La “Festa del mazzo”, “Mas” di Nossa, che si ripete da più di 300 anni, è l’unica manifestazione sopravvissuta in bergamasca che si richiami alle antiche festività di Calendimaggio, derivante da riti pagani che attribuivano agli alberi il potere di rendere feconda la terra e prolifiche le donne.
A tener viva la manifestazione sono i “Soci del Mazzo”, una settantina di persone che la gestiscono direttamente, con la sola collaborazione della associazione turistica.
La Festa del Mas si realizza nell’arco temporale che va dal 25 aprile al primo di giugno. Il 25 aprile o l’ultima domenica del mese, il “Mas”, un grande abete, viene tagliato al mattino con una speciale scure, privato dei rami più bassi e decorato con festoni multicolori. Caricato su un carro percorre, in corteo, preceduto dalla banda musicale, le vie del paese, tra gli applausi della gente. Sul sagrato della chiesa viene benedetto e portato alle falde del monte Guazza dove, in parte scortecciato, rimane alcuni giorni. Il 1° maggio gli amici del Mas si caricano sulle spalle l’abete e lo portano, percorrendo un ripido sentiero, fino al Pizzo Falò (ol Pés), piantandolo, tra spari di mortaretti, su un ripido cocuzzolo roccioso. In quella posizione il “Mas” rimane tutto il mese. Il primo giorno di giugno gli amici del Mas, nelle ore pomeridiane, fanno a pezzi l’abete, che al calar della sera viene incendiato, dando luogo ad un grande falò. L’onore di dare alle fiamme il Mas è riservato al bambino più piccolo che si trova sul “Pés” quella la sera.
Mas, italianizzato in mazzo, potrebbe ragionevolmente derivare da mash, dialettizzazione di maggio e maggio, dal latino maius (mensis), deriva da Maius, che a sua volta deriva da Maia, la Dèa Madre di Mercurio, simbolo della Terra, la Grande Madre. Maia sembra collegata alla radice di magis da *magia, *mag, *mah (crescere). Secondo Isidoro da Maia deriverebbe il nome maiale, attribuito all’animale che, gettato nel mundus, una sorta di inghiottitoio o di pozzo, veniva sacrificato alla Dèa.[i] Mercurio corrisponde al celtico Lug, la cui madre terrena è Tailtiu, alla quale sono dedicate le festività di Lugnasad, che cadono nella prima quindicina di agosto, in un periodo corrispondente a quello delle festività di Diana (13 agosto).
La festa del “maggio” corrisponde, dunque, ad antichi riti.
“A primavera e al principio dell’estate, o anche a ferragosto – scrive in proposito James G. Frazer -, era ed è ancora usanza in molte parti d’Europa di andare nel bosco, tagliare un albero e portarlo al villaggio, dove viene piantato in terra tra la gioia generale; oppure il popolo taglia rami e li drizza sopra ogni casa. L’intenzione di questo costume è di portare al villaggio e a ciascuna casa tutte le benedizioni che lo spirito arboreo ha il potere di diffondere intorno. Di qui, il costume, in molti luoghi, di piantare in terra, davanti ad ogni casa, un albero di maggio o di portare l’albero di maggio nel villaggio di porta in porta, perché ogni casa riceva la sua parte di fortuna”.[ii]
In Francia, in Germania e in Svezia il rito riguarda il “Maggio della mietitura”. “E’ questo – scrive Frazier – un grande ramo o un albero intero che viene ornato con pannocchie di grano, e portato a casa dai campi su un’ultima carrettata di grano o piantato sul tetto della fattoria o del granaio dove resterà per un anno. Il Mannhardt ha dimostrato che questo ramo o quest’albero incorpora lo spirito arboreo concepito come lo spirito della vegetazione in generale, la cui influenza vivificante e fertilizzante vien diretta sopra il grano in particolare”. [iii]
“In Europa – continua Frazer – si crede che il maggio apparentemente possegga poteri simili sulle donne e sopra il bestiame. Così, in molte parti della Germania, il 1° di maggio, i contadini innalzano dei «maggi» o dei «cespi di maggio» alle porte delle scuderie e delle vaccherie, uno per ogni cavallo e per ogni vacca; si crede che questo farà produrre alle vacche molto latte. Si dice che gli Irlandesi «credono che il ramo verde di un albero, piantato il 1° di maggio di fronte alla casa, farà produrre quell’estate una grande abbondanza di latte»”. [iv]
[i] Vedi in proposito Barbara Colonna, Dizionario etimologico, Newton
Parra potrebbe derivare dal gaelico Baar che significa campi spaziosi, come Ceve Baar (Cevo)
Nel corso della I età del Ferro, la Lombardia occidentale, il Piemonte orientale e il Canton Ticino furono abitate da una popolazione di origine celtica, il cui complesso di manifestazioni culturali è denominato cultura di Golasecca. Il territorio bergamasco, nell’ambito della cultura di Golasecca, è una zona di confine, poiché le attestazioni cessano al fiume Serio e le vallate alpine risultano insediate dalla popolazione degli Euganei; a Parre, posta al confine dei due ambiti culturali, compaiono materiali tipici di entrambi i gruppi culturali, come dimostra il ripostiglio di un fabbro deposto verso l’inizio del V sec. a.C. e formato da più di 1000 chilogrammi di bronzo sotto forma di rottami e lingotti. Testimonianza del confine tra i due ambiti culturali è il monte Pora, il cui nome trae origine da quello della Dea Retia, il quale, secondo alcuni studiosi, sarebbe un’aggettivazione di Pora, vero nome della Dea. Il monte Pora, dedicato alla Dea Pora Rezia, è dunque il confine tra la celtica Parre e la retica Val Camonica.
In Valseriana, scrive Adriano Gaspani, “gli archeologi sono stati in grado di rilevare abbondantissime tracce del popolamento celtico, della stirpe degli Orobi, durante l’età del Ferro” [i], anche se i popoli della Cultura di Golasecca “giunsero in Italia settentrionale in un’epoca che va dal II millennio a.C. all’età del Bronzo, migrando dal sud dell’odierna Francia, occupando parte del territorio ligure e dopo un processo di fusione, formando poi quel ceppo di popolazione definito Celto-Ligure”. [ii]
Recenti studi hanno dimostrato come le prime migrazioni dal sud dell’odierna Francia fossero costituite da popolazioni basche, poi fuse con i Celti e con i Liguri. “Gli archeologi – aggiunge Gaspani -, fin dal secolo scorso, sono stati in grado di mettere in evidenza l’esistenza di un substrato culturale unico diffuso su tutta l’area lombarda, nella zona compresa tra i fiumi Serio e Sesia, che prese il nome di “Cultura di Golasecca”, da una delle principali località, presso Varese, in cui furono rinvenuti i primi reperti pertinenti a tale cultura. Secondo i risultati dell’indagine archeologica, la Cultura di Golasecca si sviluppò durante la prima età del Ferro nella provincia di Novara, in tutta la Lombardia occidentale e in tutto il Canton Ticino, oltre che nella Val Mesolcina nel cantone dei Grigioni, in territorio svizzero, comprendendo non una singola popolazione, ma un certo numero di popoli stanziati nell’area lombarda, piemontese e ticinese i quali sembrano rappresentare in assoluto il più antico ceppo celtico tuttora noto e documentato, risalente addirittura al XIII sec. a.C. quando buona parte della Lombardia assistette allo sviluppo della Cultura di Canegrate, che introdusse fogge ceramiche e manufatti metallici fortemente correlati con quelli tipici della Cultura dei Campi di Urne sviluppatasi molto più a Nord, in Germania, nel territorio del Reno, nella Francia orientale e sull’altipiano svizzero, cioè nelle regioni ritenute dagli studiosi essere tipicamente le sedi originarie dei Celti e della loro cultura. Dal punto di vista del rito funerario la Cultura di Golasecca utilizzò esclusivamente la cremazione, almeno fino al VI sec. a.C.”.[iii]
“La società golasecchiana – scrive sempre Gaspani – era tale da privilegiare la classe guerriera e ovviamente anche quella sacerdotale, secondo una matrice tipicamente celtica, anche se non ci è noto quali fossero la natura e le prerogative della classe sacerdotale presso i Golasecchiani”. [iv]
Parre, l’antica Parra delle genti orobiche, con successivi scavi diretti da Raffaella Poggiani Keller, è stata riportata alla luce negli anni Novanta del secolo scorso. In località Castello sono stati ritrovati i resti di un abitato che si sviluppava su 13 mila metri quadrati di superficie, probabilmente fondato nell’età del Bronzo e del quale sono stati pubblicati i reperti in: L’oppidum degli Orobi a Parre (Bg), a seguito di una mostra e di un convegno tenutisi nella Cripta di Santa Maria della Vittoria a cura della Soprintendenza per i Beni Archeologici della Lombardia.
Dalle relazioni degli studiosi, raccolti nel volume edito da Edizioni ET, Parra emerge come un punto strategico nei rapporti tra le popolazioni alpine e quella della bassa valle e della pianura.
“Parre, l’oppidum degli Orobi citato dalle fonti – scrive Raffaella Poggiani Keller – per le consistenti strutture insediative e per la cronologia pressoché ininterrotta dalla tarda età del Bronzo ad età augustea, con una successiva ripresa in età romana avanzata, costituisce un punto di riferimento per la conoscenza dell’area alpina lombarda. Inoltre esso risulta parte di un sistema articolato di abitati duraturi che nella medesima Valle Seriana si collocano a controllo delle strette di valle (Casnigo-Castello, Bracc e Colzate-San Patrizio, individuati con la ricerca di superficie) e delle confluenze delle valli latereali e dei percorsi interni, oltre che delle risorse minerarie (oltre Parre-Castello, Castione della Presolana-Castello)”.[v]
“Non vi è dubbio –aggiunge Ermanno A. Arsla – che Parre, centro le cui origini affondano nella protostoria, sia stata definitivamente acquisita ai territori dell’Impero romano nel 16-15 a.C., al termine delle guerre alpine di Augusto. Fino ad allora – rappresentò l’«avamposto» delle popolazioni alpine verso lo sbocco della Valle, il luogo dove due mondi si incontravano e dove si scambiavano prodotti minerari e beni di consumo”[vi].
A Parre, scrive Claudio Giardino – “aveva luogo il ciclo completo della produzione metallurgica, dall’estrazione del metallo dai minerali sino alla fabbricazione del prodotto finito, pronto per l’uso. … Parre era dunque un sito centrale nell’economia della Valle Seriana, che doveva svolgere un ruolo rilevante nel controllo produttivo, e forse anche politico, del territorio. … Il rame prodotto dai metallurghi di Parre contribuiva, forse in maniera non marginale, ad alimentare quella vasta rete di traffici interregionali che avvolgevano, in una rete di Bronzo, dall’oceano Atlantico sino alle rive del mar Egeo”.[vii]
Scrive in proposito Adriano Gaspani che il pagus celtico di Dossena, centro minerario, produceva minerali che una volta estratti sarebbero poi stati trasportati “a Parre in Val Seriana lungo una mulattiera attraverso il colle di Zambla” e che Parre era un importante centro minerario anche in età romana. [viii]
Il luogo nel comune di Casnigo dove, secondo la tradizione locale, è comparsa per due volte, in epoche diverse, la Madonna, si rivela, ad un’analisi attenta, un antico luogo di culto della Dea Verbeia, associata all’irlandese Brighit.
Gli irlandesi hanno frequentato la Valle Seriana per i commerci della lana.
La località in esame è denominata Erbia o Monte Erbia e se cerchiamo il significato etimologico del toponimo in ambito gaelico, troviamo, nelle lingue gaeliche irlandesi e gallesi e nel bretone, che l’area semantica ci conduce a significati che tradotti nella nostra lingua sono: credere, fare assegnamento, intercedere, raccomandarsi, far ricorso, confidare, oppure, dalla radice irlandese *ferb, al significato di Verbeia: “colei del bestiame”.
La sommità del Monte Erbia, dalla quale si vede Parre.
Nella lingua bretone i termini: erbed, erbedadur, erbedden, erbeder, erbedet, erbedin significano raccomandazione, intercessione, ricorso; erbeder (ien) è l’intercessore.
Nelle altre lingue gaeliche (irlandese, gallese) earb corrisponde al verbo inglese trust, ossia credere, far assegnamento, confidare.
In antico irlandese erbaim è confidare. In gallese troviamo erfyn con il significato di pregare, implorare e erfyniad con il significato di preghiera, petizione.
L’etimologia del toponimo, dunque, potrebbe indicare un luogo di preghiera, nel quale chiedere l’intercessione del divino; un luogo dove ci si raccomanda, ci si affida, si implora, si prega, si esprimono petizioni, ma anche, forse più semplicemente, il luogo dove risiede la Dea che protegge gli armenti.
In questo luogo sacro ad un’antica divinità, la tradizione popolare ha collocato ben due apparizioni della Madonna cristiana.
La Madonna d’Erbia, venerata dagli abitanti di Casnigo (affresco conservato nel santuario omonimo)
Érfa (Vertova, paese della Val Seriana) e Erbia hanno la stessa radice e c’è un preciso legame tra la località Erbia di Casnigo e il torrente Érfa, che probabilmente dava il nome all’antica Vertova, il quale scorre in una valle suggestiva, dove la natura induce al sacro.
A Vertova esiste una zona centrale del paese, sotto il promontorio che oggi ospita la chiesa parrocchiale e nei pressi di una fonte perenne, che si chiama Drüda e che ci riporta a una possibile presenza di Druidi (essendo assai improbabile la derivazione da una famiglia romana di Drusi). 1
1 Vedi in proposito: La storia di Vertova, a cura del maestro Giovanni Nosari (quaderno conservato alla Pro Vertova) e Vertova, appunti di Storia – Cronistoria del dott. B.Ferrari (conservato alla Pro Vertova).
Il dibattito sui destini della Terra, che trova grande attenzione in rapporto agli aspetti ecologici, pone una questione più ampia, che non riguarda solo l’ecosistema, ma anche l’anthroposistema, con i suoi corollari relativi alla libertà e alla possibilità di vita pacifica e armonica.
Tali questioni non riguardano le generazioni future, come se fossero altro da noi. Riguardano noi stessi, perché noi stessi siamo le generazioni future, così come siamo stati le generazioni passate.
C’è, a supporto di questa affermazione, un complesso mitologico che sottende una grande verità che ci riguarda.
La Grande Madre, la Potnia, ha un suo fondamento, come scrive Umberto Pestalozza,[1] in una civiltà non astronomica, ma agricola, sorta nella civiltà neolitica circummediterranea, ma c’è un fondamento più antico: la Grande Madre non nasce con la civiltà agricola, essa risale al Paleolitico superiore, oggetto di culto da parte di popoli di cacciatori e raccoglitori che avevano colto il divino già nelle loro donne.[2]
La Grande Madre, dunque, accompagna l’umanità fin dagli albori della sua storia.
La Grande Madre è vergine, in quanto potente e dotata di autonomia generativa dinamica (l’androginia è l’aspetto statico) e ha un figlio, che è anche suo paredro e padre.
Gli esempi di questa circolarità nel rapporto femminile-maschile del divino, per il quale il maschile è contemporaneamente figlio, amante e padre del femminile, è presente in molte tradizioni.
Iȏ, la vacca divina, forma notissima della Potnia, è Mater illustre e Ion, eponimo degli Ioni, è figlio e paredro della Dea. Artemide, in una delle sue molte versioni, ha come figlio e paredro Dioniso.
Nella mitologia irlandese il Dagda e Ogma, come anche Lug, vengono a volte descritti come i figli di Ethniu, e nel “Corteggiamento di Etain”, Ethniu è amante di Dagda. Il Dagda, in alcune versioni, è padre della Dea.
La Dea Dana, che non ha subito il rovesciamento patrilineare, conserva pienamente le sue caratteristiche di madre dei Tuatha Dé e, con i suoi vari nomi[3] (Etain, Ethniu, Boand), risulta madre e amante di Lug, di Ogmios e del Dagda, ossia delle principali figure maschili del pantheon celtico.
Esiodo, nella Teogonia, scrive: “Gaia per primo generò, simile a sé, Urano stellato, che l’avvolse tutta intorno…….dopo, con Urano giacendo, generò Oceano dai gorghi profondi ….”.
La Potnia, pertanto, è la donna non domata per natura, in quanto è la Natura, sempre incinta, sempre amante e sempre vergine. Il maschio ne è figlio e paredro, come il Sole, ospite gradito nel grembo di Potnia Gaia. A volte è anche padre della Dea della quale è figlio.
Anche la cristianizzazione della Dea conserva la caratteristica circolare del rapporto tra il maschile e il femminile. Maria, infatti, è madre del Dio figlio, il quale, essendo allo stesso tempo Dio Padre, è padre di sua madre, la quale da lui è stata resa gravida di se stesso.
Nel XXXIII Canto del Paradiso, Dante, a questo proposito scrive: “Vergine madre, figlia del tuo figlio,umile e alta più che creatura,termine fisso d’etterno consiglio, tu se’ colei che l’umana natura nobilitasti sì, che ‘l suo fattore non disdegnò di farsi sua fattura”.
Analogo concetto Chrétien de Troyes, nel Lancillotto, fa esprimere ad un cavaliere che chiede mercé: “Vi prego di avere pietà di me, per il Dio che è figlio e padre, e che fece sua madre Colei era sua figlia e sua ancella”.
L’insieme dei miti ci indica un archetipo sottendente una verità che ci riguarda: noi siamo figli di noi stessi.
Come è possibile? La risposta è nella reincarnazione, così come ci viene descritta anche nelle Triadi bardiche, frutto della conoscenza druidica.
E’ necessario, ci spiegano le Triadi, che la creatura che emana da Ceugant, il Cerchio Vuoto, ove dimora il Divino, si vesta della sua forma materiale in Annwfn, la parte inferiore di Abred, il cerchio delle migrazioni, per arrivare in seguito, come scrive il Pictet, “per legame e per contrasto tra l’anima e il corpo, per l’opposizione di soggetto e oggetto, alla conoscenza, vale a dire, alla coscienza di se stessa e del mondo esterno come di due termini distinti”.[4]
Nella filosofia dei druidi non esiste l’inferno come luogo ove gli esseri umani scontano i loro peccati, ma l’inferior come la parte inferiore del cerchio delle migrazioni, ossia l’Annwn, l’abisso.
L’Annwn o Annwfn è la parte più bassa del cerchio di Abred, dove lo spirito si veste di forma per iniziare il suo viaggio nella materialità.
Annwn o Annwfn, come ci spiega la Triade XIV, è il luogo dell’inizio della manifestazione e della vita di tutte le esistenze: “Tre fasi necessarie di tutte le esistenze in rapporto alla vita: l’inizio in Annuwn, la trasmigrazione nell’Abred e la pienezza nel cielo o cerchio di Gwynfyd, e senza queste tre cose nulla può essere eccetto Duw [il Divino]”.
L’Annwfn, l’abisso senza fondo, che fa parte del cerchio di Abred, è il punto di partenza della trasmigrazione in base alla quale gli esseri si elevano gradualmente verso la luce e la vita”. [5] In Annuwn, nell’abisso, troviamo “la vita al suo minore grado, vale a dire, in germe, la sostanza materiale che costituirà l’inviluppo perituro delle creature”. [6]
Nella XIII triade si legge: “Tre stadi di esistenza degli esseri animati: lo stato di caduta nell’Annuwn, lo stato di libertà nell’umanità e lo stato d’amore o di felicità del Gwynfyd”.
L’Annuwn si propone, nella descrizione delle Triadi bardiche, come il luogo della caduta dei Mandred (germi di luce), dell’incontro tra il germe di luce e il germe di vita, tra spirito (proveniente da Ceugant) e materia; il luogo dell’inizio del lungo viaggio dell’evoluzione, che non finirà mai, non solo nell’Abred, ma anche in Gwynfyd.
Vediamo ora le altre Triadi bardiche che si occupano di Abred e delle sue caratteristiche.
Nella triade XVIII leggiamo: “Tre calamità originarie d’Abred: la necessità, la perdita di memoria, la morte”.
La triade XIX ci dice come la trasmigrazione in Abred sia una delle condizioni per la pienezza della scienza: “Ci sono tre condizioni necessarie per arrivare alla pienezza della scienza: trasmigrare nell’Abred, trasmigrare nel Gwynfyd e ricordarsi di tutte le cose fino all’Annwn”.
La triade XXV descrive i motivi per cui l’uomo cade sotto la legge di necessità : “Per tre cose l’uomo cade sotto la necessità di Abred: per l’assenza di sforzo verso la conoscenza, per il non attaccamento al bene, e per l’attaccamento al male; ossia, per queste cose egli discende nell’Abred fino al suo analogo, ed egli trasmigra di nuovo come prima”.
La triade XXVI elenca i motivi del ritorno in Abred: “Per tre cose l’uomo ridiscende necessariamente nell’Abred, sebbene da tutti gli altri punti di vista si sia legato a ciò che è buono: per l’orgoglio fino all’Annuwn, per la falsità, fino al punto di demerito equivalente, e per la mancanza di carità, fino al grado equivalente di animalità. Da là egli trasmigra di nuovo verso l’umanità come prima”.
Abred, dunque, è il cerchio delle trasmigrazioni, delle esperienze dell’essere, dell’incontro con la legge di necessità e con il male inteso come condizionamento degli schemi della mente e al contempo della possibilità della liberazione, con la trasgressione alla legge di necessità.
Abred è il cerchio delle molteplici esperienze dei vari stati dell’essere nella materia, così come sono mirabilmente descritti nelle poesie di Taliesin e di Amergin.
Abred è la grande scuola di vita e della trasformazione, dell’apprendimento diretto esperienziale della molteplicità e della ciclicità della vita stessa.
Le Triadi bardiche ci dicono che l’essere umano, emanato come scintilla divina, si incarna nel mondo delle migrazioni, è sottoposto alla legge di necessità, dalla quale dovrà liberarsi, e in base alle sue esperienze e a come le condurrà compirà in Abred più viaggi prima di liberarsi dalla materialità e raggiungere il Mondo Bianco, Gwynfyd.
La conseguenza di tale descrizione del transito degli esseri umani nel mondo è che essi si incarnano più volte, in epoche diverse, poiché Abred è il mondo dello spazio tempo, ossia del tempo lineare, ove esistono un passato, un presente e un futuro.
L’insegnamento più significativo è che noi potremmo essere stati, in altre vite, gli avi di noi stessi e potremmo essere gli avi di noi stessi in un prossimo o lontano futuro, in una circolarità di funzioni, maschili e femminili, paterne o materne, figliali o paredriche.
L’altro insegnamento significativo è che il mondo che stiamo costruendo non sarà dei nostri figli, ma di noi stessi in quanto figli di noi stessi.
Costruire un mondo migliore non è, pertanto, solo un atto d’amore e di responsabilità nei confronti di altri, ma anche di noi stessi.
Abbiamo, pertanto una grande responsabilità per come staremo nel mondo, per come nel mondo che andiamo costruendo potremo fare nuove esperienze, per come poniamo le basi per la nostra evoluzione.
[2] Vedi Raffaele Petazzoni, Miti e leggende, Utet, 1948
[3] I nomi della Dea sono molteplici e riguardano l’insieme dei fenomeni racchiusi nel mondo atmosferico di gaia (terra, fiumi, mare, ecc.).
[4] Adolphe Pictet, Le mystère des bardes de l’ile de Bretagne ou la doctrine des bardes gallois du moyen age sur dieu, la vie future e la trasmigration des ames, Joel Cherbuliez, librarie éditeur – Genève-Paris, 1856
Nulla accade a caso. E’ questa la conferma che mi viene da una significativa esperienza, avvenuta a San Benedetto del Tronto il 26 marzo 2011, dove, grazie all’iniziativa di alcuni amici ho presentato il mio libro “Tu sei Pietra”.
L’interrogativo di fondo del libro, frutto di un’intuizione, riguarda un’antichissima tradizione iniziatica, che ha le sue radici nella storia più antica dell’uomo e che pare essere giunta fino a noi, anche se criptata; una tradizione che a volte è sembrata essere inghiottita nei periodi oscuri dell’intolleranza e dell’ignoranza, contrabbandate per fede, o cancellata dalle orde degli invasori o, ancora, dispersa ai quattro angoli del mondo. E’ possibile trovarne le tracce? E’ possibile, seguendo queste tracce, ricomporre l’unità perduta?
Il libro ipotizza sia possibile e si avvia sui sentieri della Cerca, dove si incontrano i Baschi, i Druidi, i Templari, il Priorato di Sion, grandi personaggi della storia, come Abelardo e Bernardo di Chiaravalle e luoghi esotericamente significativi, primo fra tutti, in relazione all’ipotizzata trasmissione iniziatica, la Champagne.
All’incontro di San Benedetto ho presentato le mie ipotesi in gran parte centrate sulla Champagne e sulla domanda se esista o meno un gruppo di iniziati che a trasmesso nei secoli la Tradizione.
La Champagne è il luogo nel quale, nel XII secolo si sono concentrati alcuni avvenimenti che fanno pensare ad un disegno ben preciso: Bernardo di Chiaravalle in pochi anni costruisce una fitta rete di monasteri nei quali hanno voce in Capitolo, quando non sono abati, suoi parenti; la sorella di Bernardo costruisce a sua volta una serie di monasteri femminili; viene creato l’ordine dei Templari, alla cui costituzione partecipano parenti di Bernardo; alla corte di Maria, figlia di Eleonora d’Aquitania, opera Chrétien de Troyes, che dà vita ai fondamenti del ciclo del Graal e, nel Cligés, rivendica la legittimità della sovranità, impropriamente passata a Roma e a Bisanzio, ad Artù e, quindi, alla Tradizione druidica. Non solo: la Champagne è la regione della Francia dove anticamente c’era un insediamento di nobili post halstattiani che alcuni storici ritengono essere stati custodi delle antiche tradizioni e i parenti di Bernardo erano tutti appartenenti alla piccola nobiltà locale. Infine, nella Champagne erano insediati i Galli Senoni, dove la radice *sen significa antico.
All’incontro era presente Roberto Mosca, uno studioso della storia di Osimo, cittadina che dista pochi chilometri da San Benedetto del Tronto, il quale il giorno successivo mi ha guidato nella Osimo sotterranea, dove chilometri di cunicoli collegano stanze con bassorilievi e incisioni di chiara impronta templare, come la triplice cinta (peraltro simbolo druidico) e con evidenti richiami al culto di divinità femminili e, in primo luogo, della Melusina: Mère Lugine, paredra di Lug (la più importante divinità maschile del pantheon druidico) e archetipo del maçon, del costruttore, in quanto costruttrice magica di megaliti.
Osimo è stata una sede templare importante, in diretto collegamento con il porto di Ancona, dal quale prendevano il mare coloro che si volevano recare in Terra Santa. Nella facciata del duomo, opera del XII secolo, la Melusina compare in un quadrante a ore otto (la direzione dell’otto è convenzionalmente quella del sud-ovest, ovvero della Dea). Inoltre l’otto e l’ottagono sono chiaramente rapportati alla tradizione templare. Nel duomo c’è una statua lignea di un Cristo crocifisso che, recentemente, è stato scoperto essere femmina, non solo perché la luce naturale che cade dall’alto ne evidenzia il seno, ma anche per il fatto che sotto una gonna rosa (assolutamente inusuale) si cela un sesso femminile. La barba del Cristo, a seconda della luce, diventa una lunga capigliatura che incornicia il volto e si raccoglie sul mento. Il Cristo femmina, il duomo e un litostroto di grande interesse sono opera di Mastro Filippo(1191), templare e appartenente agli Enfants de Salomon.
Sia detto per inciso che la forma maschile di Iside-Astarte-Venere-Afrodite è Afrodito dal volto barbuto e sotto tale aspetto era venerata ad Amatunte, nell’isola di Cipro.
Nel mio libro “Tu sei Pietra”, oggetto della conferenza, sostengo che i Templari adorassero la Dea Madre e il Puro Pensiero.
Strana sincronicità quella di trovarmi a parlare di un’ipotesi derivante da un’intuizione in un contesto che, con testimonianze evidenti, sembra confermarla.
Strana coincidenza anche quella che vede tra Osimo e Senigallia una località che si chiama Chiaravalle.
A pochi chilometri da Osimo c’è Campocavallo[1] dove sorge un santuario, Notre Dame de Campocavallo, progettato dall’architetto Costantino Costantini 1892 e costruito in stile neogotico lombardo sull’ideogramma di Chartres: una stella a sette punte. L’opera è stata interamente finanziata da benefattori francesi, molti dei quali nobili della Champagne e da una dama di Gigors, piccolo comune francese situato nel dipartimento delle Alpi dell’Alta Provenza. Il santuario è stato edificato ed arredato con materiali francesi. Una vetrata viene dalla zona di Oise, vicino a Parigi e le parti non importabili dalla Francia sono state costruite in una fabbrica appositamente avviata da Costantini.
Nel santuario compaiono varie scritte: “Fidelium impensis”, fedele alla consegna.
E’ quantomeno strano che nobili francesi abbiano interamente finanziato un’opera a Campocavallo, ma la stranezza viene meno quando si presta attenzione al fatto che la Champagne è il luogo dove sono nati i Templari ed è la terra dei nobili post halstattiani, custodi di antiche tradizioni druidiche.
La stranezza cessa di essere tale se si considera che agli inizi del IV sec. a.C. gruppi di Galli Senoni (provenienti dalla Champagne) occuparono la parte settentrionale delle Marche, vi si stanziarono e diedero vita ad una koiné celto-greco-etrusco-italica. A testimoniare l’influenza celtica rimangono numerosi reperti archeologici, quali, ad esempio, i torques d’oro a tamponi di Santa Paolina di Filottrano, la fibula di Moscano di Fabriano e i foderi a lamina esterna di bronzo sbalzato dalle due località.
Oltre all’omonimia di un popolo della Gallia che risiedeva ancora nella metà del I sec. a.C. a sud di Parigi (il nome è rimasto nella città di Sens) sono gli stessi oggetti che indicano un chiaro collegamento con l’area della Champagne e zone limitrofe. E’ stato addirittura scoperto che il fodero di Moscano fu decorato con lo stesso punzone utilizzato per il fodero di Epiais-Rhus, una località a nord-ovest di Parigi. E’ interessante pertanto collegare questi indizi con l’improvviso calo demografico che si osserva nei territori della Champagne (ad eccezione di una piccola area nei dintorni dell’attuale Reims) verso la fine del V sec. a.C.
Secondo Tito Livio la tribù dei Senoni occupò il territorio compreso fra il fiume Utens (Uso o Montone), a nord e il fiume Aesis (Esino), a sud. Tuttavia, la scoperta di testimonianze celtiche a sud dell’Esino, fin nelle Marche meridionali e oltre (sepolture celtiche sono state individuate anche a Campovalano, in Abruzzo), dimostra che il confine meridionale indicato da Livio non deve essere considerato vincolante.
Le sincronicità non finiscono qui. In un convegno sull’Unità d’Italia, dove ho tenuto una relazione sul contributo della Massoneria, un signore mi ha avvicinato e mi ha detto: “Se dovesse occuparsi di Carboneria faccia attenzione ad un certo Briot”. Al momento non ho dato molto peso al suggerimento, ma a San Benedetto, oltre ai Templari e alla presenza dei Galli Senoni, mi sono trovato nel bel mezzo di storie di carboneria che collegano il santuario di Campocavallo alla Carboneria francese a ai riti forestali della Massoneria del legno. Una sorta di richiamo. Una pista da percorrere.
Infatti, guarda caso, Costantino Costantini, incaricato di ristrutturare chiese a Osimo, dove compaiono simboli massonici, era parente di Andrea Vici, allievo del Vanvitelli (ambedue vicini alla Massoneria e probabilmente affiliati agli Illuminati di Baviera) e considerava suo maestro Francesco Fiorenzi, iscritto alla Giovine Italia e alla Carboneria, presidente della Società operaia creata da una élite di carbonari e appoggiata apertamente dalla loggia massonica del rivoluzionario Vincenzo Rossi. I Carbonari hanno tutte le caratteristiche della conservazione delle eredità celtiche ben fissate nell’inconscio collettivo europeo. Essi ripresero il simbolo del carbone come base federatrice della loro immagine; si riunirono in seno al mondo rurale; si opposero fermamente, quasi dogmaticamente, agli imperialismi religiosi (la Roma imperiale) e politici (i re di diritto divino). Detto in altri termini, la foresta servì ancora una volta da luogo di resistenza e d’azione contro l’imperialismo urbano.
Il Rito Forestale sembra nascere come ibrido tra l’elemento operativo, rappresentato dalla base massonica “Carbonara” e quello speculativo del druidismo, che venerava la Grande Madre e ne indagava la sua manifestazione nella Natura.
Le prime pratiche di un rito massonico forestale speculativo sarebbero apparse in Francia all’improvviso: siamo nel 1747. Charles François Radet de Beauchesne ne fu il promotore. Egli pretendeva di derivare i suoi poteri dal Signor di Courval, Gran Maestro delle Acque e Foreste della Contea di Eu e sire di Courval. Secondo Jean-Marie Ragon de Bettignies (1781-1866) la prima assemblea ebbe luogo a Parigi il 17 agosto 1747. Il “Cantiere del Globo e della Gloria” era installato in un parco del quartiere della Nouvelle France (attualmente faubourg Poissonnière).
Il rituale sarebbe proveniente dalle foreste del Bourbonnais dove dei nobili proscritti avevano trovato rifugio, ed erano stati poi iniziati da dei boscaioli, al tempo delle agitazioni che segnarono il regno di Carlo VI e Carlo VII.
Infine, ultima, per ora, coincidenza strana: nel novembre 1993, il druido della Gorsedd di Bretagna Gwenc’hlan Le Scouëzec ha riunito intorno a sé un gruppo di massoni francesi che hanno costituito una loggia massonica della pietra, per poi instaurarvi il rito massonico forestale che si ispira direttamente ai rituali di Beauchesne del 1747.
Il saggio offre una lettura critica delle opere di Chrétien de Troyes che consente di collocare il maggior poeta medievale prima di Dante tra i Fedeli d’Amore e di rintracciare le radici del suo e del loro pensiero, attraverso la letteratura celtica, nella tradizione druidica. http://ilmiolibro.kataweb.it/…/i-fedeli-damore-alla-corte-…/
Il Neodruidismo compie trecento anni. Il 22 settembre 1717 (equinozio di autunno) John Toland riuniva alla Taverna del Melo a Londra i delegati delle dieci contee del Regno Unito di Gran Bretagna e d’Irlanda e i delegati della Bretagna armoricana per costituire una federazione di “boschetti” nell’Ancient Druid Order.
Riprendeva, così, con nuova forza, una tradizione, mai davvero interrotta, che è una delle radici d’Europa più antiche, più potenti e più feconde a cui attingere.
Un’influenza illuminata e civilizzatrice
I druidi hanno “esercitato l’influenza spirituale più illuminata e civilizzatrice di tutta l’Europa preistorica”[1] e, come sostengono due dei maggiori studiosi della civiltà celtica, Françoise Le Roux e Christian J. Guyonvarc’h, “sono stati detentori dell’unica forma di tradizione che l’Occidente abbia mai conosciuto…”.[2]
In un’epoca nella quale si cercano le radici d’Europa per ragioni identitarie, il Druidismo va considerato in tutta la sua valenza e in tutta la sua potenza, essendo tra le radici quella più antica, più profonda e, nonostante le ingiurie del tempo e degli uomini, più vitale.
La tradizione druidica operante si interruppe, come è noto, con la messa fuori legge dei druidi da parte dei Romani e con la sottomissione dei re celti. Due fatti che spezzarono l’asse sul quale si reggeva la società celtica.
L’arrivo del cristianesimo costituì un ulteriore elemento di discontinuità, anche laddove la tradizione si era conservata, come in Irlanda. I druidi in alcuni casi si convertirono al cristianesimo, anche con l’intento di salvaguardare l’antica tradizione, nascondendola sotto le forme della nuova religione.
“Ben inteso, coloro i quali tenevano ad una stretta osservanza pagana della fede druidica – scrive Michel Raoult – rifiutarono energicamente simili compromessi e preferirono entrare in clandestinità, continuando ad esercitare il loro ministero accanto al piccolo popolo delle campagne. Dall’altro lato, grazie all’abolizione dell’interdetto della scrittura, molti filid, divenuti monaci celti, hanno salvato una buona parte della tradizione celtica, mettendo nei manoscritti le leggende mitologiche celtiche irlandesi che non era stato più possibile trasmettere oralmente”.[3]
Le tradizioni vennero scritte con una lingua che si avvale dell’enigma, dell’omofonia, dell’analogia e di tutti quegli accorgimenti tipici dei linguaggi ermetici e della cabala fonetica. Troviamo così nelle leggende i druidi della resistenza pagana trasformati in dragoni, o in cinghiali o in porcari: i cinghialetti o marcassins sono gli allievi. Le femmine del cinghiale o le api selvatiche sono le druidesse.
Il Druidismo non muore, s’infossa, diventa carsico
Va considerato che la “tarda antichità è il periodo in cui il Dio dei cristiani diventa il Dio dell’Impero romano. Divinità orientale, questo Dio è riuscito ad imporsi in Occidente”.[4] Nel 392, Teodosio fa del cristianesimo la religione dello Stato. “Assistiamo così, nel corso del IV secolo, alla trasformazione del cristianesimo da religione perseguitata in religione di Stato, ed a quella di un Dio rifiutato in un Dio ufficiale”. [5] Da religione perseguitata il cristianesimo diventa religione persecutrice. I culti precedenti resistono, particolarmente nelle campagne, dove il culto degli alberi e delle sorgenti prosegue per tutto il Medioevo. L’albero è una delle più antiche rappresentazioni della Dea Madre e abbattere gli alberi, come fanno molti vescovi poi divenuti santi, è l’estremo tentativo di cancellarne il culto. La conversione delle popolazioni avviene seguendo quella dei loro capi. “Il Dio degli uomini e delle donne del Medioevo – fa notare in proposito Jacques Le Goff – è dunque anche il Dio dei capi” ed è un Dio che elimina tutte le altre credenze. “Il nuovo Dio – afferma Le Goff – si è presentato con una grande attività di demolizione, che ha riguardato anche gli oggetti materiali ai quali era tributato un culto quasi divino, essenzialmente gli alberi sacri. I grandi santi del Medioevo sono distruttori di templi e di alberi sacri… “. [6] “Il Dio dei cristiani, scrive sempre Le Goff – è un Dio ufficiale” e al di fuori del Dio dei cristiani “esistono solo falsi dei….”.[7]
Il Druidismo, tuttavia, non muore.
A partire dal IV secolo, secondo Ward Rutherford “si parla nuovamente dei druidi e tanto apertamente come se non avessero mai abbandonato la scena. La dichiarazione di Decimo Magno Ambrosio, che la scuola retorica di Bordeaux era stata fondata dai druidi armoricani, non è che una delle sue allusioni poetiche ad essi. Descrivendo i suoi maestri egli nomina un certo Phoebicius, il quale discendeva direttamente dai druidi armoricani ed era stato «guardiano al tempio di Belenus» …… Nel VI secolo San Gildas scrisse una serie di lettere di denuncia ai principi britannici che, in teoria, si erano convertiti. Una delle accuse è che la loro obbedienza al precetto cristiano non è che un moto delle labbra……. E in verità, nonostante l’apparente conversione, sappiamo che dopo la partenza dei Romani vi fu una rinascita del paganesimo celtico, tanto in Inghilterra che sul continente. Il tempio della divinità territoriale degli Edui, Bibracte, nel luogo che ora è Mount Beuvray, presso Autun, continuò ad essere meta di pellegrinaggi (e tale rimase fino al XVI secolo)” [8].
Nel 700, tuttavia, i druidi erano ancora operanti. “Un penitenziale dell’VIII secolo sanziona ancora delle penitenze severe per i “peccati di druidismo”, druidechta nel testo. Dunque il druidismo persisteva e continuava a combattere”. [9]
La Tradizione e il Regno celtico di Scozia
Un elemento di continuità tradizionale è da identificare nel Regno Dalriada di Scozia.
Verso l’843 il Dalriada (i Celti) trionfarono e conquistarono la Scozia.
La Scozia sotto l’egida del re di Dalriada, Kenneth Mac Alpin, divenne un regno celtico unificato. Verso l’850 Kennteh fu insediato a Scone come monarca di tutta la Scozia.
I Pitti, antichi abitanti della Scozia, con i quali i Celti irlandesi si mescolarono fino a formare un solo popolo, erano popolazioni di origine basca, come attesta Tacito e, più recentemente, uno studio di Federico Krutwig. [10]
La Scozia divenne, pertanto, il crogiolo nel quale due antiche tradizioni si mescolarono e la tradizione basca, va notato, è la più antica d’Europa, preindoeuropea e non indoeuropea.
Con Davide, discendente di Mac Alpin, nacque, nel 1124, il regno feudale di Scozia e, dopo un breve periodo di turbolenza, conseguente all’assassinio di Alessandro III, nel 1286, Robert Bruce restaurò il regno celtico di Scozia e venne incoronato due volte: la prima il 25 marzo 1306 nella chiesa abbaziale di Scone e la seconda, due giorni dopo, con l’insediamento sul trono di Scone secondo l’antica usanza celtica. Robert Bruce discendeva in linea di sangue dall’antica casa reale celtica e, risalendo ancora più indietro, da Kenneth Mac Alpin di Dalriada.
Davide istituì la carica (poi ereditaria) del Regio Steward del reame (maggiordomo di palazzo) da cui derivano gli Stuart. Il primo Steward, Walter fitz Alan era di discendenza bretone celtica. Quando la figlia di Robert Bruce sposò Walter lo Steward, nacque la dinastia poi nota come Stuart, che governerà al Scozia fino al 1603, anno nel quale, il 24 marzo, Giacomo VI di Scozia divenne, con il nome di Giacomo I, re del Regno unito d’Inghilterra, succedendo a Elisabetta I.
La tradizione è meno visibile, ma è continua
La tradizione nei secoli diventò sempre meno visibile e intercettabile, anche per evitare la mano repressiva pesante di alcuni regnanti e del cristianesimo romano.
Il Papa Adriano IV (1154-1159) autorizzò, per non dire incoraggiò, come ci ricorda Michel Raoult[11], il re d’Inghilterra, Enrico II Plantageneto, a conquistare l’Irlanda al fine di “estendere i confini della Chiesa”, comprovando in tal modo che era ancora pagana.
Parte della tradizione è transitata attraverso i bardi, soprattutto in Gallia, e Michel Raoult sostiene che i “segreti della tradizione druidica sarebbero anche stati trasmessi attraverso i saggi dei Paesi della Gallia, chiamati in gallese Gwyddoniaid”. [12]
Gwydd in gaelico significa legno e al legno, all’albero, al bosco, era legata, nella tradizione druidica, la sapienza. Non è difficile dedurre, pertanto, che dietro ai Gwyddoniaid si celassero i druidi.
Nel 1176 si ha la prima assemblea storica dei bardi gallesi nel castello di Cardigan. Un coven di druidi è segnalato a Oxford nel 1245. In Galles il Druidismo rinascente viene combattuto nel 1295 da Edoardo I, il quale fa assassinare i druidi, tra i quali Cadwalon, Mordred, e Urien. Alcuni fuggono nella Bretagna armoricana, dove nel XIII secolo furono redatti i Mabinogion.
Nel 1344 Edoardo III convoca una tavola rotonda dei bardi.[13]
Nel 1400 c’è un tentativo di restaurazione del druidismo pagano con Sion Cent, che organizza dei conventi segreti, i Cyvail.
Nel 1560 il bardo gallese Llewelyn Sion de Glamorgan consegna per scritto ciò che conosce della tradizione celtica.
“La società bardica di Glamorgan – scrive in proposito Jean Reynaud – a volte potente, a volte ridotta pressoché a nulla, e, secondo la fortuna degli avvenimenti, a volte racchiusa nell’ombra e nel silenzio, a volte tollerata e manifestantesi apertamente, non ha cessato di formare uno stelo sistematicamente radicato nelle più lontane profondità del passato. La rivoluzione francese le ha donato il segnale di ricomparire. Nel 1792, Eduard Williams, che occupava allora la sede di Taliesin, pubblicò, di concerto con Owen Pugha, le opere di Llwarch-Hèn, con un’introduzione ampia nella quale dava conto della successione druidica durante il Medioevo”. [14]
John Aubrey, Elias Ashmole, John Toland , padri del Neodruidismo
La ripresa di interesse per il Druidismo operante è dovuta allo scozzese John Aubrey, il quale nel 1649 lo associa al sito di Avebury e a quello di Stonehenge.
John Aubrey, che scrive il “Temple Druidum” è massone e capo del “boschetto druidico” Mount Haemus di Oxford. Questo boschetto, del quale è segnalata l’esistenza sin dal 1245 e che aveva continuato ad esistere nella clandestinità, era stato restaurato con lo stesso nome e annoverava tra i suoi membri Elias Ashmole (1617-1692), umanista, membro della Royal Society, iniziato alla Massoneria il 16 ottobre 1646, autore del Theatrum chemicum britannicum e dei Rituali massonici della moderna Massoneria.
“Elias Ashmole è considerato – sostiene Michel Roault – nella tradizione druidica del Druid Order come colui che ha trasmesso ai primi massoni speculativi l’iniziazione corrispondente alle tre funzioni tradizionali del druidismo, quella di ovate, di bardo e di druida, le quali sarebbero in seguito state raggruppate in un solo grado che non sarebbe altro che il Royal Arch della Massoneria, con, per occultare i fatti, sia chiaro, una leggenda biblica sovrapposta al grado, senza alcun rapporto con alcuna tradizione druidica che sia”. [15]
Un incrocio singolare nelle taverne inglesi
Siamo arrivati all’incrocio, assai singolare, tra la fondazione della Massoneria moderna hannoveriana e il moderno Druidismo.
Il 24 giugno del 1717, (festività di san Giovanni d’estate, ossia del Re d’estate) alla taverna “L’Oca e la Griglia” a Londra (interessante la denominazione e per i simboli che contiene) si riuniscono quattro logge massoniche per dare vita alla Gran Loggia di Londra. Tale data, come è noto, viene considerata quella della nascita ufficiale della Massoneria moderna, anche se va detto che sarebbe più opportuna la dizione: Massoneria moderna hannoveriana.
Il 22 settembre 1717 (equinozio di autunno) John Toland riunisce alla Taverna del Melo (la stessa dove si riuniva una loggia massonica costituente la Gran Loggia e anche qui i simboli non sono casuali) a Londra i delegati delle dieci contee del Regno Unito di Gran Bretagna e d’Irlanda e i delegati della Bretagna armoricana per costituire una federazione di “boschetti” nell’Ancient Druid Order, dopo che era stato preso solenne impegno in tal senso il 21 settembre del 1716 sulla Primrose Hill.
John Toland era un irlandese di Londonderry che aveva conosciuto John Aubrey.
Massoneria moderna e moderno Druidismo nascono, dunque, contemporaneamente, nello stesso luogo, Londra, e nelle stesse taverne, dai nomi simbolicamente significativi, che già ospitavano riunioni massoniche e neodruidiche.
Non è questa la sede per un approfondimento comparato, sicuramente interessante, degli ordinamenti delle istituzioni massonica e neodruidiche (ne nasceranno presto altre), ma pare evidente che le due istituzioni hanno avuto, in quel periodo, molto in comune e tutto lascia pensare che la tradizione druidica (o di quanto ne restava) sia transitata nella tradizione massonica.
Non v’è dubbio che Massoneria e Neodruidismo in seguito abbiano avuto molto in comune. Basti, come esempio, quello di Winston Churchill, massone della Gran Loggia Unita d’Inghilterra e iniziato alla Loggia Albione di Oxford dell’Ancient Order of Druids il 15 agosto 1908.
Silvano Danesi
[1] Peter Berresford Ellis, Il segreto dei Druidi – Piemme
L’Amore, con la A maiuscola, è il filo conduttore di Aurum, romanzo storico di Mirko Bosio che narra delle vicende dell’eroico popolo celtico dei Salassi, il quale popolò le valli del Piemonte e della Valle D’Aosta fino a quando il rullo compressore degli eserciti romani non lo confinò nel fondo delle convalli e nel folto dei boschi, per far sopravvivere una tradizione antica e la sacra sapienza dei druidi.
Amore è quella forza prorompente che dà inizio all’universo; è un amore primordiale dal quale scaturiscono le declinazioni dell’amore per un popolo, per gli avi, per la tradizione, per la conoscenza. C’è l’amore tra gli umani: quello del giovane discepolo per il maestro, quello del giovane amante per la sua amata, quello del padre per i propri figli.
In questo intreccio di storie d’amore, Mirko Bosio ne mette al centro una , quella di anime gemelle che, quando si incontrano, formano un cerchio, simbolo della perfezione.
In questo incontrarsi di anime speciali c’è un amaro risvolto: la vita si incarica di farle incontrare, di far loro vivere momenti magici e sconvolgenti, ma anche di separarle per anni, per poi, forse, farle magicamente incontrare.
Il tema delle anime gemelle ne introduce uno più vasto: la reincarnazione, il ritorno di vita in vita sul palcoscenico del mondo. Lo apprende sulla sua pelle il giovane druido mandato in terre lontane alla ricerca di Ipparco, lo sa il vecchio druido capace di incontri animici astrali.
Il tema si allarga ulteriormente e tocca uno dei punti cruciali dell’esistenza umana: il libero arbitrio. Il giovane druido può scegliere di non eseguire il compito che gli viene assegnato, ma il vecchio druido lo esorta a fare ciò che il destino gli ha assegnato: “Devi seguire il disegno che è stato tracciato per te…e presto lo scoprirai. Noi siamo soltanto anime che attraversano il tempo viaggiando sulla terra. Non capiamo quasi nulla di ciò che avviene e si trasforma. La nostra vita è troppo breve, ma qualcuno ha previsto per noi un ruolo e a quel ruolo non possiamo sfuggire”.
Uno degli aspetti salienti del romanzo è l’intreccio sapienziale che unisce i saggi dei Celti con quelli dei Greci e il riconoscimento di una radice iniziatica egizia che li accomuna.
Di indubbia tensione emotiva è l’incontro astrale tra l’arcidruido Deaglan e il dio della conoscenza egizio Thoth, il quale gli trasmette quello che è uno degli insegnamenti fondamentali del druidismo: “L’unica possibilità che avrai di conoscere la verità, sarà divenire tu stesso la verità, perché l’unico modo per comprendere l’esistenza è divenire l’esistenza e l’unico modo per percepire Dio è divenire Dio”.
All’arcidruido, Thoth consegna un altro insegnamento fondamentale: “I simboli sono la chiave della crescita dello spirito. Attraverso il linguaggio allegorico, il sapere si tramanderà tra gli iniziati, era dopo era. Proteggi i simboli, Deaglan. Proteggili perché in essi resterà impressa l’anima del tuo popolo nei secoli a venire”.
Qui Mirko Bosio riprende il tema di un suo precedente lavoro, ossia quello del dovere di custodire l’antica sapienza.
In questo intreccio virtuoso tra antiche culture, ai Romani è riservata solo la tracotanza della conquista, la sete di potere e il disprezzo della vita altrui. Forse qui c’è una forzatura, ma dalle pagine di Mirko Bosio trasuda un antico dolore, che coinvolge: quello del suo antico popolo distrutto e schiavizzato.
La ferita (vale per il distacco delle anime gemelle, vale per il tormento di un popolo) genera, anche quando si è rimarginata, un sordo dolore che pare non dover cessare mai.
Gwynfyd, nella filosofia druidica trasmessaci dale Triadi bardiche, è il Cerchio della Felicità.
La prima definizione di Gwynfyd è nella triade XII, dove è scritto che è là “dove [sono] tutte le sostanze qualitative o viventi, e l’uomo lo attraversa in cielo.
TRIADE XII – Tri chylch hanfod y sydd : cylch y Ceugant. Ile nid oes namyn Duw, na byw, na marw, agnid oes namyn Duw a eill ei dreiglo cylch yr Abred, Ile pob ansawdd-hanfod o’r marw, a dyn a’i treiglwys; cylch y Gwynfyd, lle pob ansawddhanfod o’r byw, a dyn a’i treigla yn y nêf.
Tre cerchi della sostanza dell’essere: il cerchio di Ceugant, dove non esiste nulla se non il Demiurgo, né viventi, né morti, e nessuno se non il Demiurgo lo può attraversare; il cerchio di Abred, dove [sono] tutte le qualità delle essenze (sostanze) animate o inanimate, e l’uomo lo attraversa; il cerchio di Gwynfyd, dove [sono] tutte le sostanze qualitative o viventi, e l’uomo lo attraversa in cielo.
Gwynfyd è, pertanto, un Altromondo, un Aldilà in confronto ad Abred (il cerchio delle migrazioni terrene, ossia lo spazio-tempo o campo gravitazionale). Un Aldilà dove ci sono tutte le substantie o ipostasi viventi o qualitative, ossia dotate di qualia, ovvero degli aspetti qualitativi più che quantitativi dell’esperienza umana. Gwynfyd è un mondo di essenze.
Gwynfyd, che l’essere umano attraverserà, è un’altra dimensione; è un mondo di trasformazioni, dove l’essere umano cambia la sua condizione in assenza di costrizioni, non ha un corpo materiale e non ha un impulso manifestativo, ossia non ha più l’impulso a entrare in un mondo spazio-temporale.
Nel Cerchio della Felicità l’essere umano si vede restituito l’Awen originario, ossia la sua essenza primigenia, l’amore originario e la memoria originaria e avrà la comprensione delle qualità del disordine e della morte, delle loro cause e del loro modo di agire e la volontà di sconfiggerli.
Uno degli aspetti più interessanti riguarda la conoscenza che viene conseguita in Gwynfyd e che si fonda sulla possibilità di transitare in tutte le condizioni della vita, di ricordarsi di tutte le disavventure e di poter essere in una condizione qualsiasi.
Gwynfyd appare come una dimensione sottile e incorporea, per noi virtuale, che consente all’essenza umana di potersi immedesimare, per conoscere, in qualsiasi stato e condizione dell’esistenza.
Il concetto è ribadito nella Triade XLV, dove l’essere umano può partecipare di ogni qualità, ma essere completo in una; può interpretare ogni Awen, ma eccellere in uno; può amare ogni essere vivente, ma sopra ogni cosa deve amare il Demiurgo, che viene definito come essere vivente, ossia informazione in azione: Duw, azione dell’Oiw o, in altri termini, Logos, azione dell’Arché. Il Demiurgo è [Triade XLVI] essere infinito in lui stesso, finito in rapporto al finito e co-unito con ogni stato dell’esistenza in Gwynfyd. Ogni stato dell’esistenza in Gwynfyd è pertanto co-esistente con il Demiurgo.
Le Triadi ci consegnano poi alcuni elementi essenziali della condizione dell’essere umano in Gwynfyd.
L’essere umano ha un compito, un privilegio, ossia una sua legge individuale e un Awen, ossia il suo “soffio vitale”. L’essere umano, pertanto, in Gwynfyd è vivo e ha una propria individualità.
A conferma di questa fondamentale notizia le Triadi ci dicono che tre cose non avranno mai fine e dureranno in eterno nel Cerchio della Felicità: la forma, la qualità e l’utilità dell’esistenza.
L’esistenza dell’essere umano in Gwynfyd, pertanto, avrà una forma. Cosa significhi non è specificato, ma, considerando che Gwynfyd non è un mondo materiale, la forma ha da intendersi come un’aggregazione, un grumo di quanti di coscienza (vedi in proposito quanto è scritto in “Ceugant, il cerchio vuoto dei Druidi e la coscienza dell’Olos), una modalità distintiva che ben si coniuga con il privilegio, ossia con la legge individuale, ma anche un’immagine, per noi virtuale, ma reale come quelle emergenti dall’inconscio.
La qualità dell’esistenza indica un’individualità e l’utilità ci richiama al concetto di compito. Gli esseri umani non sono nati a caso e la loro utilità rientra nel sistema. Non a caso, nella Triade XL l’esistenza in Gwynfyd presenta tre vantaggi: l’istruzione, la bellezza e il riposo, ossia il conoscere, il creare e il riposare dopo aver conosciuto e creato. Tre vantaggi propri di un demi-ergon, ossia di un collaboratore del Demi-ergon, del Demiurgo, di Duw o, in altri termini, del Logos.
Vediamo, prima di procedere, il testo delle Triadi.
TRIADE XXX – Tri gwahaniaeth angenorfod rhwng dyn, a phob byw aralI, a Duw: ing ar ddyn. ag nis geIlir ar Dduw; dechre ar ddyn.. ag nis gellir ar Dduw; ag angen newid cyflwr olynol yn nghylchy Gwynfyd ar ddyn. o anoddef bythoedd y Ceugant, ag nis gellir ar Dduw, gan allu pob dyoddef, a hyny gan wynfyd.
Tre inevitabili differenze tra uomo, o qualsiasi altro essere vivente, e il Demiurgo: l’uomo è finito, mentre il Demiurgo no; l’uomo ha avuto un inizio, mentre il Demiurgo non l’ha avuto; l’uomo necessita di cambiare la propria condizione successivamente nel cerchio di Gwynfyd, in quanto incapace di resistere fino a Caugant, mentre il Demiurgo non ne necessita in quanto in grado di resistere ad ogni cosa e questo coerentemente con la felicità.
TRIADE XXXI – Tri chyntefigaeth Gwynfyd : annrwg, anneisiau, ag annarfod.
Tre vantaggi principali nel cerchio di Gwynfyd: assenza di costrizione, assenza di necessità, assenza del corpo materiale.
Nota: male è costrizione; necessità intesa come impulso insopprimibile a manifestarsi; annarfod è armatura, ossia corpo materiale.
TRIADE XXXII – Tri adfer cylch y Gwynfyd: awen gysefin, a gared gysefin, a chôf cysefin; am nas gellir gwynfyd hebddynt.
Tre cose saranno restituite nel Cerchio della Felicità: l’Awen originario, l’amore originario e la memoria originaria; senza questi non c’è felicità.
TRIADE XXXV – O ddeal tri pheth y bydd difant a gorthrech ar bob drwg a marw: ansawdd, achos a pheirant; a hyn a geir yn y Gwynfyd.
Dalla comprensione di tre cose e dalla volontà di sconfiggere Drwg e la morte: le [loro] qualità, la [loro] causa e il [loro] modo di agire; e questa conoscenza sarà acquisita in Gwynfyd.
TRIADE XXXVI – Tri chadernyd gwybodaeth : darfod treiglopob cyflwr bywyd, cofio treiglo pob cyflwr a’i ddamwain, a gallu treiglo pob cyflwr fal y mynner, erprawf a barn; a hynn a geir yn nghylch Gwynfyd.
Tre i fondamenti della conoscenza: transitare in tutte le condizioni della vita, ricordarsi di tutte le disavventure e essere in grado di poter essere in una condizione qualsiasi. E questo è ottenuto in Gwynfyd.
TRIADE XXXVII – Tri bannogion pob byw yn nghylch y Gwynfyd: swydd, braint ag awen; ag nis gellir dau’n bod yn ungyfun y mhob peth; gan y bydd cyflawn pob un yn y bo bannog arno: ag nid oes cyflawn ar ddim, heb y maint olI a dichon fod o hano.
Le tre caratteristiche di ogni essere vivente nel cerchio di Gwynfyd: il compito, il privilegio, l’Awen; ne è possibile che due esseri siano identici in ogni cosa; perché ognuno di questi sarà completo in ciò che gli è caratteristico per questo e non vi è nulla di completo senza la comprensione dell’intera misura che potrebbe appartenergli.
TRIADE XXXIX – Tri pheth nis gellir darfod byth arnynt gan angen eu galledigaeth: dull hanfod, ansawddhanfod, a lles hanfod; gan hyn byddant hyd byth yn eu hannrwg, ai byw ai marw ydynt, yn amryfel hardd a daionus cylch y Gwynfyd.
Tre cose non avranno fine a causa della necessità della loro potenzialità: le forme dell’esistenza, le qualità dell’esistenza e i benefici dell’esistenza. Per questo non esisteranno mai nella malvagità, presso gli esseri animati e inanimati, nella differenza tra bello (eccellente) e bene nel cerchio di Gwynfyd.
TRIADE XL – Tri rhagor newid cyflwr yn y Gwynfyd : addysg. harddwch, a gorphwys. rhag anallu dioddefy Ceugant a’r tragywyddol.
Tre eccellenti cambiamenti di stato in Gwynfyd: l’istruzione, la bellezza e il riposo; a causa dell’impossibilità di sopportare Ceugant e l’eternità.
TRIADE XLV – Tri chyfiawnder Gwynfyd: cyfran yn mhob ansawdd. ag un cyflawn yn pennu; cyfymddwyn a phob awen, ag in un rhagori; cariad at bob byw a bod, a tuag at un, sef Duw, yn bennaf; ag yn y tri un yma y saif cyflawnder nef a Gwynfyd.
Le tre pienezze del Gwynfyd: partecipazione di ogni qualità, con la completezza di una; interpretare ogni Awen, ed eccellere in uno; amore verso ogni essere vivente e verso uno di questi, ossia Duw, sopra ogni cosa. E’ in queste tre cose che consiste la pienezza del cielo e di Gwynfyd.
TRIADE XLVI – Tri angen Duw : anfeidrol ger eihûn; meidrol ger meidrol. a chyfun a phob cyftwr bywydolion yn nghylch Gwynfyd.
Tre necessità del Demiurgo: essere se stesso infinito; mortale vicino al mortale e in accordo con tutti le condizioni esistenziali nel ciclo di Gwynfyd.
Gwynfyd, il luogo dell’etica
Gwynfyd, per come è descritto nelle Triadi, è l’approdo evolutivo dell’essere umano, in quanto gli è impossibile accedere a Ceugant il Cerchio Vuoto, sede dell’Oiw nel quale può transitare solo Duw). Conseguentemente Gwynfyd è il luogo della massima prossimità all’origine, ossia è il luogo dell’etica.
Êthos, infatti, significa “soggiorno”[1]. Scrive Eraclito (frammento B119): ” Êthos antropói daímon”. “L’uomo soggiorna presso gli dei”.[2] Il soggiorno dell’uomo è nel divino in quanto il divino è in lui e divino significa splendente, ossia luminoso. Dayus è splendore, come Duw, il Demiurgo druidico: una luce (energia) creata e derivante dalla luce originaria delle Acque primordiali indoeuropee (Na-Ka); un’energia intensa e relazionale.
Il soggiornare presso il Divino, questo farsi ospitare, è proprio del semnoteo, ossia del Druida, nella sua tensione verso l’unità con l’origine e nel suo essere osservatore, contemplatore dell’origine nel suo paradossale rendersi evidente mentre si nasconde.
L’etica è, dunque, un soggiornare che implica una tensione conoscitiva verso l’unità che si esplica nell’osservazione e nella contemplazione, ossia in una costante apertura, disponibilità al darsi dell’origine. L’etica è tensione verso la conoscenza della sapienza del divino, del Duw, del Demiurgo, dell’attività dell’infinito campo informativo dal quale scaturiscono le realtà dei mondi.
Praticare l’etica, come facevano i druidi, è praticare il soggiorno ed è rendersi disponibili alla conoscenza. L’essere umano etico è colui che segue la via della conoscenza, la quale presuppone libero pensiero, scevro da dogmi, verità rivelate, schemi mentali e pregiudizi.
L’etica non è una costellazione valoriale, derivante da un Superente, come ad esempio il platonico Sommo Bene, ma tensione conoscitiva, un aprirsi alla conoscenza, un’accettazione del costante sopravvenire del nuovo.
Essere semnotei significa essere disponibili ad ascoltare Duw, la voce di Duw che, nell’orizzonte dell’apparire, dà all’uomo notizie degli enti.
Gwynfyd è un luogo dell’esistenza
Quando “i primi filosofi pronunciano la parola phýsis, essi – scrive Emanuele Severino – non la sentono come indicante quella parte del Tutto che è il mondo diveniente. …..Phýsis è costruita dalla radice indoeuropea bhu, che significa essere e la radice bhu è strettamente legata (anche se non esclusivamente, ma innanzitutto) alla radice bha, che significa «luce» e sulla quale è appunto costruita la parola saphés”[3] , dove saphés significa chiaro, manifesto, evidente, vero.
“La vecchia parola phýsis – scrive Emanuele Severino – significa «essere» e «luce» e cioè l’essere nel suo illuminarsi”.[4]
Phýsis è “il Tutto che si mostra”[5] come verità incontrovertibile. Ed è questa la verità delle Triadi: il mostrarsi dell’Oiw come phýsis.
Gwynfyd essendo un luogo dell’esistenza è physis, ossia un luogo dove l’Oiw (arché) si mostra come universo non materiale, universo di luce virtuale: l’Altromondo.
Severino ci ricorda che kósmos deriva dalla radice indoeuropea kens. “Essa – scrive il filosofo bresciano – si ritrova anche nel latino censeo che, nel suo significato pregnante significa «annunzio con autorità»: l’annunziare qualcosa che non può essere smentito, il dire qualcosa che si impone. Ci si avvicina al significato originario di kósmos se si traduce questa parola con «ciò che annunziandosi si impone con autorità». Anche l’annunziarsi è un modo di rendersi luminoso. Nel suo linguaggio più antico, la filosofia indica con la parola kósmos quello che essa indica con la parola phýsis: il Tutto, che nel suo apparire è la verità innegabile e indubitabile”. [6] Kosmos non è mondo, ma “invisibile armonia sottesa al chaós”[7] e arché che si annuncia.
Gwynfyd, in quanto physis (l’Oiw che si mostra), è kosmos (l’Oiw che si annuncia) ed è l’invisibile armonia sottesa al chaos; è un universo di luce virtuale.
Sempre Severino, alla cui chiarezza espositiva ci affidiamo, scrive che epistéme, comunemente tradotto con scienza, è “lo «stare» (stéme) che si impone «su» (epí) tutto ciò che pretende negare ciò che «sta»: lo «stare» che è proprio del sapere innegabile e indubitabile e che per sua innegabilità e indubitabilità si impone «su» ogni avversario che intenda negarlo o metterlo in dubbio. Il contenuto di ciò che la filosofia non tarda a chiamare epistéme è appunto ciò che i primi pensatori (ad esempio Pitagora ed Eraclito) chiamarono kósmos e phýsis”. [8]
La vera scienza è, dunque, la comprensione della phýsis, del Tutto che si mostra, sia nel mondo della materia (Abred), sia nel mondo della luce virtuale, Gwynfyd e del kosmos, ossia dell’annunciarsi del Tutto.
“Se il mondo è phýsis che «dischiudendosi si manifesta», l’essere umano – scrive Umberto Galimberti – si lascia sorprendere dallo stupore proprio di chi si meraviglia di fronte allo spettacolo cosmico che si dispiega”. [9]
Nel pensiero filosofico antico troviamo la parola arché, “dimensione da cui tutte le cose provengono e in cui tutte ritornano”[10], ma anche “forza che determina il divenire del mondo”[11], quindi anche legge che lo governa (in altre parole Ritam, Recht).
L’arché è, nel pensiero dei primi pensatori greci, “l’unità da cui tutte le cose provengono e in cui tutte ritornano”[12]. Un’unità intesa come identità che ogni singolo ha con ogni altro.
Arché o àrchi, come árchein, dal significato di principio, di essere a capo, di essere il primo di una serie e primo nel tempo (archaîos=antico) derivano dalla radice *arh dal significato di valere, meritare, potere, esser degno, superiorità, eccellente, primeggiare, grado superlativo. Tutti significati attribuiti alla Dea che è Potnia (potente), eccelsa (Brighit) e che è la prima e il principio: Dea Madre degli universi, matrix fondamentale, utero primigenio.
Se analizziamo ora la parola archetipo, notiamo come sia composta da arché e typos (immagine, impronta). Gli archetipi sono dunque le immagini, le impronte dell’arché, ossia della dimensione da cui tutte le cose provengono e in cui tutte ritornano e la forza che determina il divenire del mondo.
L’archè, in quanto Dea Madre, è la Madre degli archetipi.
Il massonico concetto di Architetto dell’Universo (archi-tékton, capo costruttore) è dunque traducibile nell’azione della Dea Madre, della Matrix degli universi che costruisce l’esistente e in quanto Arché-Tectòn, il Grande Architetto dell’Universo è il Duw, il Logos, che regola l’apparire della Matrix, dell’arche, dell’Oiw, rendendo esplicito ciò che è implicito, evidente ciò che è nascosto, manifesto ciò che è immanifesto: è l’azione della Matrix nel suo rendersi evidente nel limite.
La phýsis è (Anassimando) apeiron (infinito, illimitato, immenso), originaria unità degli opposti ed è non solo l’altro aspetto dell’Arché, ma anche stoichéion, elemento unificatore del molteplice.
“Anche in Eraclito – scrive Severino – la phýsis è sia stoichéion, sia arché: sia l’identità delle cose diverse e opposte (ossia la loro legge e il loro ordine), sia il luogo divino dove tutti gli opposti sono originariamente ed eternamente raccolti e dove la legge delle cose è il contenuto della suprema sapienza del Dio, da cui procede ed è governato il divenire cosmico”. [13]
Ritroviamo qui i concetti di En to Pan e di Olos.
Essendo la phýsis, come s’è visto, l’apparire dell’archè, la phýsis rimane così sul confine del Tutto, come Gwynfyd che è il luogo della prossimità. Questo apparire sul confine è un’immagine che ben si attaglia alla druidica Nona Onda, “estremo confine della Terra, al di là del quale – scrive Philip Carr Gomm – si estendono i mari neutrali”. La Nona Onda è l’estremo confine del soggiorno: un confine non statico, ma estremamente diveniente, poiché le onde continuamente si creano e si infrangono, rappresentando esse stesse il trasformarsi dello spirito (soffio divino) in vibrazione energetica, che è anche materia. Oltre la Nona Onda, ossia oltre le onde energetiche, si estendono i mari neutrali, l’Oceano primordiale, il Campo quantico, Ceugant, ove dimora il vuoto quantico, la infinita Informazione, la Matrix.
Gwynfyd, un mondo di luce virtuale
Ceugant, sede dell’Oiw, in quanto cerchio, si espande rimanendo sé stesso, ma aumentando la propria luce, ossia emanando luce, così come avviene quando le particelle virtuali (eccitazioni) del vuoto quantico si annichilano, emettendo fotoni virtuali: un mondo di luce virtuale: Gwynfyd.
A confermarcelo è anche l’analisi semantica del vocabolo Gwynfyd secondo il metodo di Franco Rendich. [14]
Con la prima parte del vocabolo, ossia Gwyn, abbiamo:
g) andare in ogni direzione
w come u) concentrazione
y) andare, muoversi, staccarsi
n) acque primordiali
Muoversi in ogni direzione staccandosi dalle Acque primordiali Na alle quali è consustanziale la luce primordiale Ka.
Abbiamo poi Fyd:
f come k) luce primordiale
y) andare, muoversi
d) luce derivata
Gwynfyd è, in questo insieme di significati, un mondo di luce derivata, che si è mossa da una luce originaria, staccandosi dalle Acque primordiali e muovendosi in ogni direzione. In buona sostanza un mondo di luce virtuale.
Cosa ci dice la fisica riguardo ad un universo di fotoni?
Fernando Ferroni e Antonio Masiero, scrivono che particelle virtuali e antiparticelle virtuali (eccitazioni del vuoto quantico) si annichilano, entrambe scompaiono e l’energia da esse portata si trasforma in fotoni virtuali, che sopravvivono. [15]
Gwynfyd, in questo scenario, sarebbe un mondo di luce virtuale portato di una simmetria.
Il vuoto quantistico, quando la fluttuazione generata è asimmetrica, dà luogo ad un’inflazione che si trasforma con una rapidità incredibile nell’universo materiale.
Il mondo materiale, Abred, in questo scenario è il risultato di un’asimmetria.
Le fluttuazioni del vuoto quantico, la Matrix, danno pertanto origine ad un universo di pura luce, o luce virtuale, che possiamo identificare con Gwynfyd e a un universo di materia, che possiamo identificare con Abred.
Cosa significa per noi esser umani viventi nella materialità un mondo di luce virtuale?
L’Olos immaginando crea
Una delle caratteristiche più significative del nostro essere “umani” è la capacità di pensare, di simbolizzare, di creare.
Eduard O. Wilson, nel suo “Le origini della creatività” (Cortina) scrive che “l’Homo sapiens è l’unica specie superstite dotata di intelligenza simbolica”, che “ha il potere di immaginare” e che “la creatività è il carattere distintivo della nostra specie”. Wilson aggiunge: “Gli esseri umani pensano”. [16]
Bessel Van Der Kolk nel suo “Il corpo accusa il colpo” (Cortina) afferma che “gli esseri umani sono creature che creano significati”. [17]
Eduard O. Wilson ci avverte che “siamo per lo più animali audio-visivi e per quanto riguarda la vista, tuttavia, l’unica particella cui reagiamo è il fotone”. [18]
Poniamo ora la nostra attenzione agli archetipi, che popolano l’inconscio collettivo, che in base al carteggio Jung Pauli ho assimilato al Fondamento di informazione significante cosciente o vuoto quantico (vedi l’articolo: “Ceugant, il cerchio vuoto dei Druidi e la coscienza dell’Olos).
Gli archetipi, che potremmo anche definire come impronte dell’arché, ossia del Fondamento di informazione significante cosciente, sono idee generali comuni all’intera umanità e il loro linguaggio è simbolico. I simboli sono immagini.
Un’immagine simbolica è significante e narra di concetti e di storie con una vastità e profondità interpretativa che nessuna definizione logica sequenziale è in grado di offrire.
Un simbolo è una rappresentazione vivente.
Se poniamo attenzione alla tradizione alchemica, nel Rosarium Philosophorum, l’anonimo autore afferma che l’opera deve essere fatta “con la vera immaginazione e non con quella fantastica”, ossia, come suggerisce Jung con un’immaginazione attiva.
Cosa è l’immaginazione? E’ mettere un’informazione in immagine; è tradurre un’idea, un pensiero in immagine.
E un pensiero cosa è? E’ informazione in azione.
Immaginare è, dunque, mettere l’informazione in azione in un’immagine.
Immagine, dal latino, imaginem deriva dal greco mimeomai, imito (da cui mimos). Un’immagine mima, imita un pensiero, che è informazione in azione in un’immagine ed è, pertanto, informazione in azione in una forma, sia essa reale (materiale) o virtuale.
Un’immagine si realizza in foto-grammi, dove gramma sta per graph-ma, incisione (dal greco graphô, incido) e photo sta per luce (dal greco phôs, genitivo: photôs, luce).
Un’immagine è un fotogramma, un’incisione luminosa, che mima un pensiero che è informazione in azione. Un’immagine, pertanto, contiene informazione in forma di luce o trasportata dalla luce. In altri termini, l’informazione in azione incide se stessa nella luce. Essendo la luce fotoni, l’immagine è un insieme di fotoni, ossia di quanti di luce.
L’informazione in azione (pensiero) incide se stessa in quanti di luce.
L’informazione, per molti fisici, è il fondamento del Tutto (Olos). Non solo, ma si presenta come un’informazione cosciente.
L’ologramma, in questo ambito di ragionamento, è l’incisione dell’Olos, il Fondamento di Informazione significante cosciente, ossia la Matrix, in un’immagine complessa, a noi percepibile tramite i sensi e la mente.
Come ho scritto in: “Ceugant, il cerchio vuoto dei Druidi e la coscienza dell’Olos”,
Possiamo ipotizzare uno schema in questo modo:
FISC – Fondamento di informazione significante cosciente. Il vuoto quantistico. Un infinito utero (matrix) di informazione significante, altrimenti definibile come substantia o ipostasi cosciente. Inconscio collettivo.
ISEMC – Informazione significante energeticamente morfogenetica, altrimenti detta Demiurgo (Duw), Logos, azione e relazione coscienti.
ECEIS – Eventi coscienti energeticamente informati semanticamente. Le singole realtà e i loro aggregati: organismi, esseri viventi. Realtà animate e non animate. Frattali. Quanti di coscienza o di consapevolezza.
ICEEIS – Insieme cosciente di eventi energeticamente informati semanticamente. Physis, l’altro aspetto dell’Archè. En to pan. Sintesi cosciente della molteplicità.
Il vuoto quantico, nel continuo lavorio di emanazione e di annichilazione di eccitazioni (particelle virtuali) incide l’informazione, che è la sua substantia, la sua ipostasi, o, in altri termini la radix ipsius degli alchimisti, in quanti di luce, che costituiscono un universo di luce, un universo di fotoni, sia virtuale, sia reale. Virtuale quando non è percepibile dai sensi ed è un contenuto dell’inconscio che può salire alla coscienza e reale quando è visibile con i sensi.
Possiamo descrivere lo stesso processo utilizzando il vocabolo manifestare, da manu e –fest, dove il suffisso – fest deriva dal greco theinô: colpisco, tocco.
Manifestare è colpire, battere, toccare e anche evidenza palpabile, così apparente che quasi si potrebbe toccare con mano.
Le immagini, informazione in azione, ossia pensiero, idee, concetti, incisi nei quanti di luce, virtuali o reali, sono, in effetti evidenze quasi palpabili. Lo sono nella realtà materiale e lo sono anche quando emergono alla coscienza come contenuti dell’inconscio.
Le immagini così poste si presentano come incisioni dell’Olos, ossia del vuoto quantico inteso come Fondamento di Informazione Significante e Cosciente, una matrix infinita, la Dea Madre di ogni fenomeno (da phainô, appaio con la stessa radice di phôs). La radice sanscrita comune è bha, splendore. L’apparire è luce, splendore, incisione dell’informazione in azione in immagini costituite da fotoni.
Il processo è pertanto descrivibile in questo modo:
Un processo che vede l’informazione agire come pensiero e trasformarsi in immagine, ossia in fotoni organizzati (virtuali o reali).
Siamo di fronte alla substantia, ossia a ciò che sta sotto, l’Informazione, che non è conosciuta e forse è inconoscibile, la quale agisce e si mostra in immagini.
La nostra mente, quando immagina attivamente, “vede” solo la realtà sensibile o “vede” anche immagini ultrasensibili? L’esperienza parrebbe dire sia le une che le altre.
Il cervello umano apprende per immagini. Pertanto le immagini si presentano anche come la modalità di trasmissione di idee, concetti, pensiero provenienti dal FISC o vuoto quantico, ossia la Matrix, ad un recettore capace di decodificarle in concetti, ossia in pensiero e, quindi, in informazione.
Riguardo alla realtà materiale il processo è:
Riguardo alla “realtà immaginaria”, ossia derivante dall’inconscio, l’immaginazione attiva della quale parla Jung segue un processo inverso:
Il filosofo della scienza Karl Popper, in un saggio sulla teoria della conoscenza, dal titolo emblematico: “Tutta la vita è risolvere problemi”, parte dalla considerazione che l’essere umano è un “essere spirituale, almeno finché è in piena coscienza; è un essere spirituale, un Io, una mente, la quale è strettamente legata ad un corpo che soggiace alle leggi della fisica”. [19]
Popper pone, dunque, il problema millenario dell’interazione tra il corpo e la mente, al quale si accompagnano quelli della conoscenza e delle modalità del conoscere.
“Mi presento, dunque, – scrive in proposito Popper – come un realista metafisico che accetta la teoria dello sviluppo e che, come forse posso permettermi di sottolineare, ha introdotto nell’epistemologia il problema dinamico della crescita della nostra conoscenza”. [20]
Nel rapporto corpo mente Popper teorizza anche la presenza di un “mondo 3”, che si relazione a un “mondo 2”, quello psichico e a un “mondo 1“, quello materiale. Scrive Popper. “Chiamo «mondo 3» nel significato più ampio del termine il mondo dei prodotti dello spirito umano; nel senso più stretto, in particolare, il mondo delle teorie, comprese le teorie false; e il mondo dei problemi scientifici, compresi i problemi riguardanti la verità o la falsità delle diverse teorie. In senso lato, appartengono al mondo 3 anche le poesie, le opere, i concerti di Mozart. Ma se si vuole, si può chiamare il mondo delle opere artistiche mondo 4. E’ una questione di terminologia”. [21]
Il “Mondo 3” di Popper è il mondo dei prodotti delle menti umane, che ha una sua autonomia e nel quale si verifica il sorgere autonomo di problemi non pensati: un “mondo” intelligente e problematico, nel senso che ci pone problemi.
Il nostro rapporto con questo mondo è di prossimità.
Noi quotidianamente estraiamo immagini dall’inconscio, il quale, secondo la teoria junghiana è il depositario di un sapere anteriore ad ogni elaborazione cosciente, come dimostra il fenomeno della sincronicità.
Il fenomeno della sincronicità è costituito da un’immagine inconscia che si presenta alla conoscenza, come sogno, presentimento, idea improvvisa e da un dato di fatto, un accadimento della realtà materiale che coincide con il contenuto di quell’immagine. Jung scrive in proposito che “l’esperienza psicologica s’imbatte costantemente in casi in cui l’affiorare di parallelismi simbolici non può essere spiegato senza ricorrere all’ipotesi dell’inconscio collettivo”. [22]
Inconscio collettivo che, sempre secondo Jung, “non può essere localizzato perché lo si può trovare in ogni individuo, e in linea di principio nella sua totalità, oppure identico dappertutto e rintracciabile dovunque”. [23]
Non è impossibile, a questo punto, l’identificazione dell’inconscio collettivo con il Fondamento di informazione significante e cosciente, dove quello che per noi è l’inconscio è per il Fondamento la sua coscienza.
“I casi di coincidenze significative, che vanno distinti da semplici gruppi casuali, sembrano basarsi – osserva Jung – su un fondamento archetipico”. [24] “L’enorme maggioranza dei fenomeni spontanei di sincronicità che ho avuto occasione di osservare e di analizzare – aggiunge – lasciavano intravedere senza difficoltà il loro rapporto diretto con l’archetipo”. [25]
Cosa sono gli archetipi? Jung li definisce le “potenze operanti (numinose) dell’inconscio”.[26]
La compresenza della natura fisica e psichica nella realtà archetipica riflette la dualità della natura.
“Per quanto questo possa riuscire incomprensibile – spiega Jung – si è comunque costretti alla fine a supporre che esista nell’inconscio un ché di simile a una conoscenza a priori o, meglio, una «presenza» a priori svincolata da ogni base causale”. [27] E aggiunge: “La presenza del «sapere assoluto», della conoscenza non mediata da alcun organo sensoriale che caratterizza il fenomeno sincronistico, sostiene l’ipotesi o esprime l’esistenza di un significato che sussiste di per sé stesso”. [28]
Ecco di nuovo il Fondamento che appare dietro le quinte, come Fondamento di informazione che ha significato, ma anche gli esseri umani sono creature che creano significati (Besser Van Der Kolk).
Siamo in presenza di quello che Jung chiama l’unus mundus, del quale le immagini archetipiche celano, in modo oscuro e difficilmente comprensibile, la forma.
Anche nel caso dell’inconscio il nostro rapporto è di prossimità.
Da quanto sin qui esposto è chiaro che la realtà, così come normalmente la intendiamo, ossia la realtà materiale, misurabile e acquisibile con i nostri sensi o con l’estensione degli stessi (strumenti vari: microscopi, telescopi, e via discorrendo) non è l’unica realtà e che esiste una realtà, altrettanto reale, che è quel mondo del «sapere assoluto», riguardo al quale noi possiamo essere etici, ossia possiamo soggiornare in prossimità.
Gwynfyd, in quanto luogo della prossimità, è una nostra realtà, non meno reale di quella che chiamiamo realtà in quanto mondo delle cose.
Cosa saremo quando, abbandonato il corpo materiale e sciolto anche il campo elettromagnetico che lo tiene aggregato, entreremo nel Cerchio della Felicità?
Cosa sono i corpi di luce, i corpi spirituali, i corpi di potenze dei quali parlano le tradizioni?
Possiamo ipotizzare la seguente risposta: “grumi di informazione cosciente”, “quanti di coscienza aggregati”, dotati di una propria individuale legge e di una propria modalità distintiva, residenti in un mondo fisico nel senso dell’accezione della physis come mostrarsi dell’archè: un mondo “immaginario” di luce virtuale, altrettanto esistente quanto quello materiale, in quanto la physis, come mostrarsi dell’arché è un mostrarsi sia nel mondo virtuale, sia nel mondo materiale e il mostrarsi ci riporta all’immagine.
In Gwynfyd saremo capaci di immaginare nell’immaginario e di collaborare all’immaginario. Da qui l’affermazione di essere capaci di poter essere in una condizione qualsiasi.
Interessante a questo proposito l’affermazione delle Triadi riguardo all’amore verso ogni essere e in particolare verso il Demiurgo, che agisce in Gwynfyd in quanto azione dell’’Oiw, ossia del Fondamento. Amore, nelle Triadi, è reso con Cariad, che è un volgersi verso, un chinarsi verso. L’amore come Cariad è un tendersi a, un volgersi verso: una tensione che, se reciproca, è relazione conoscitiva e creativa.
“Nel Śatapatha Brāhmana, scrive Roberto Calasso, “si legge: «Certamente gli dèi hanno un Sé gioioso; e questo, la conoscenza vera, appartiene agli dèi soltanto e di fatto chi sa questo non è un uomo ma uno degli dèi». La vera differenza tra dèi e umani non sta esclusivamente nell’immortalità che gli dèi hanno faticosamente conquistato e di cui sono gelosi. Sta in una specie singolare di conoscenza, che coincide con la gioiosa sorgente del fondo del Sé. La conoscenza ultima non è impossibile né immobile, ma somiglia al perenne riversarsi della pienezza nel mondo. Verso questa immagine converge il culto vedico della conoscenza”. [29]
Ecco Cariad: un riversarsi della pienezza nel mondo e una tensione degli esseri umani verso il fondamento del Sé.
L’insieme delle riflessioni sin qui condotte ci richiama all’importanza del linguaggio archetipico e simbolico come chiave di accesso alla profondità dell’immaginazione, che pesca nell’inconscio e, pertanto dal Fondamento e che dal Fondamento estrae immagini che porta alla coscienza, in un processo conoscitivo che va oltre la realtà materiale e che è prossimità con il vasto mondo immaginario nel quale l’Olos, la Matrix, si incide.
Il linguaggio archetipico e simbolico è proprio della Massoneria, se ben intesa e non ridotta ad un club di pseudo eletti. E il linguaggio archetipico e simbolico, nel costante esercizio della conoscenza e, in particolare della conoscenza di se stessi, è la chiave, che è spezzata se la cerchiamo per dischiudere scrigni esteriori ed è integra, come un lampo di luce, che possiamo immaginare con il zigzagare del fulmine, se la cerchiamo, con Cariad, per dischiudere scrigni interiori.
[1] “Il soggiorno dell’uomo è il divino che è in lui”, M.Heiddeger, Lettere sull’umanesimo, cit. in Umberto Galimberti, Il tramonto dell’Occidente, Feltrinelli
[2] Umberto Galimberti, Il tramonto dell’Occidente, Feltrinelli
[3] Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli
[4] Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli
[5] Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli
[6] Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli
Cattedrale cattolica di Parigi, Notre Dame, uno dei migliori esempi del gotico francese, ha iniziato a vivere nel 1163, quando, per volere del vescovo della città, Maurice de Sully, presero avvio i lavori di costruzione, che terminarono un secolo dopo, anche se non sono mancate diverse modifiche realizzate almeno fino alla seconda metà dei XIV secolo.
Negli anni della Rivoluzione francese la cattedrale ha subito vandalismi e la distruzione di immagini sacre. Danni minori si sono avuti anche durante la Liberazione di Parigi, al termine della Seconda Guerra mondiale.
La storia della cattedrale si è intrecciata inevitabilmente con la storia del paese.
Meno nota è la storia del luogo sul quale la cattedrale cristiana è sorta, dove, ai tempi in cui Parigi era Lutetia Parisiorum, sorgeva un tempio dedicato a Juppiter.
Notre Dame è una foresta di pietra, il cui tetto era una foresta di querce, ben 1.300, sacrificate dal fuoco nell’incendio del 15 aprile 2019.
Notre Dame è, indubbiamente, Maria Vergine, la madre di Gesù, ma è anche la Virgo paritura dei Druidi, la Grande Dea Madre Cosmica, così come il dio venerato per secoli tra le sue mura è indubbiamente Gesù il Cristo, dio dei cristiani, ma, al contempo, per la continuità che connota i luoghi sacri, anche lo Juppiter greco-romano e il gallico Esus, l’Essere assoluto delle Gallie, associato alla quercia, citato da Lucano e da Lattanzio e raffigurato proprio su un altare allocato sotto il coro della cattedrale.
Sull’altare, eretto sotto il regno di Tiberio (imperatore romano dal 14 a.C al 37 d.C) dagli Esuvii, tribù di naviganti, scoperto nel ‘700 sotto il coro e denominato dagli scopritori: “Stele dei naviganti”, c’è Esus: un personaggio vestito con il saio gallico, coronato di quercia e armato da un coltello o da una piccola ascia e impegnato a tagliare quello che sembra un ramo di vischio da una quercia.
In un’altra stele a Treviri, detta appunto: “Stele di Treviri” Esus è rappresentato con l’aspetto di un taglialegna, ossia di un uomo che con un’ascia sta abbattendo un albero.
Stele di Treviri
L’ascia è lo strumento del carpentiere, del guerriero e del Druida. I Druidi portavano asce rituali di giada, importate dall’Asia.
Esus, Essus, Aius, Aisus, detto anche Tarvos Trigaranus, un toro sulla cui schiena ci sono tre gru (rappresentato sulla stessa Stele dei naviganti), è probabilmente una romanizzazione di una forma originale simile ad Aisus, dal proto celtico Wesu: eccellente, nobile.
E’ tuttavia possibile anche una derivazione da Aisa, il destino in greco antico. Nell’Aisa greco e in Aisos, Jean Reynaud, ritrova il significato di: “Colui che è sempre”. Aisa (Aei Ousan), “Colui che esiste sempre”
“L’autore dell’Etimologicon[1] – sostiene infatti Reynaud – ragionando allo stesso modo su questo radicale, si sforza di penetrare il segreto della sua formazione, derivandone a sua volta l’aei-ise, “Colui che è sempre come lui”.[2]
Esus potrebbe anche derivare da Ais, etrusco, che significa, secondo Romolo Staccioli, dio, essendo Aiusna o Aisna il servizio divino.[3]
“Svetonio ci riferisce – scrive in proposito Jean Reynaud – che, essendo caduto un fulmine sulla statua di Augusto ed avendo tolto dal piedistallo la prima lettera del nome di Cesare, gli auguri consultati dichiararono che questo avvenimento presagiva che l’imperatore era stato elevato al rango di dio dopo la sua morte, atteso che in lingua etrusca si diceva Aesar. «Futurumque ut inter deos referretur, quod AEsar, id in reliquia pars a Caesaris nomine, etrusca lingua deus vocaretur». (Svet.Vit.Aug.). AEsar, con l’ortografia greca, dà aisar: nella finale differisce da aisos; ma si sa che le finali sono variabili e contano poco, e non è impossibile che aisar, in etrusco, facesse al plurale aisoi”. [4]
Interessante anche un possibile riferimento all’egizio As-Ar (Osiride) e As-At (Iside).
Parrebbe del tutto evidente che Esus sia un vocabolo che ha derivazioni non gaeliche, ma un vocabolo contenuto nelle Triadi bardiche parrebbe, al contrario, indurci a dire che Esus esprima il concetto di necessità come insopprimibile volontà di manifestazione.
Nella settima Triade bardica[5], infatti, troviamo un riferimento interessante: Eisiau, vocabolo che in gaelico significa volontà e necessità nel senso di desiderio insopprimibile, come il tapas vedico. Un vocabolo che ci riporta al concetto di necessità, ma di una necessità che è connessa alla volontà di quell’Essere assoluto che si manifesta tramite l’azione del Duw.
Nella settima Tiade è scritto: Tri pheth nis gall Duw lai na’u gwneuthur; y tnwyaf ei lěs; y mwyaf ei eisiau, a’r mwyaf’ er harddwch o bob peth.
Tre cose che Dio non può non compiere: ciò che c’è di più utile al benessere, ciò che c’è di più necessario, e ciò che c’è di più bello, per ogni cosa. Qui la necessità è eisiau, ossia volontà, insopprimibile desiderio manifestativo nel bello e nell’utile al benessere.
Qui la necessità è eisiau, ossia volontà, insopprimibile desiderio manifestativo nel bello e nell’utile al benessere.
Il concetto di necessità ricorre in più triadi, ma con un altro vocabolo: angen, che significa bisogno, ma anche necessità di fare, necessità come condizione imposta.
Abred, il ciclo delle migrazioni, ossia la realtà terrestre nella quale l’essere umano vive, è governato dalla legge di necessità, in questo caso angen, ossia bisogno, necessità di fare, necessità imposta, la cui trasgressione è il frutto di un’evoluzione dell’essere umano che lo porta a traguardare il cerchio di Abred per entrare in Gwynfyd, il mondo bianco, il mondo di luce.
Nelle idee dei Pitagorici non ci sono un inferno, un paradiso, un purgatorio; ci sono molti mondi tra loro comunicanti: un mondo degli arché, dei principi, al quale appartiene il daimon e un mondo delle peregrinazioni corporee retto dalla necessità. Esiste, cioè, una legge universale che fa sì che il mondo spirituale, ovvero il mondo senza limite, si cali in quello materiale, ovvero il mondo del limite. Sono idee simili a quelle espresse nelle Triadi Bardiche.
Non c’è colpa, non c’è peccato. C’è una legge di necessità che governa le migrazioni e che va superata.
Necessità in greco è Anagke, la sorte che “…nelle sue diverse forme è una fune o un laccio stretto intorno all’uomo dalle potenze superiori. L’espressione popolare per la nozione di necessità rivela proprio questa immagine”. [6]
“L’etimologia di anagkh – suggerisce Onians -, usualmente tradotto con «necessità», è incerta ma è stato suggerito un nesso con agkein, «strangolare», nel qual caso la corda (o il serpente) che lega non andrebbe cercata lontano. Orfici, Pitagorici e altri credevano in una potenza personale e suprema Anagkh”.[7]
Anagkh tiene salda nei vincoli del peirar, il limite avvolgente, la realtà.
Nella dottrina pitagorica Anagkh giace intorno all’universo; è il margine estremo dell’universo.
Nella dottrina Orfica il serpente Cronos è avvolto intorno alla Terra.
La legge di necessità, intesa come angen, è dunque la legge del limite materiale, entro il quale lo spirito fluente, ossia l’Awen, è fissato nella forma per compiere le esperienza della vita nel mondo (nei mondi).
Bene è, pertanto, “trasgredire la legge”, ovvero andare oltre la “legge di necessità” che governa Abred, per conquistare la libertà, passando per la via dell’eroe o dell’iniziato, che è nel punto dove gli opposti si equilibrano.
La piena conoscenza di se stessi è il frutto delle migrazioni, dell’esperienza di ogni cosa e di ogni stato. In Gwynfyd non c’è più necessità di manifestarsi, ossia di tornare in Abred, spinti da un’insopprimibile volontà che, evidentemente l’essere umano, in quanto Manred (scintilla divina) condivide con la divinità ed è chiara la vocazione di ognuno, ovvero la parte che ognuno svolge nel concerto degli esseri in base alla propria caratteristica.
Nella trentunesima Triade è infatti scritto: Tri chyntefigaeth Gwynfyd : annrwg, anneisiau, ag annarfod1.
Tre vantaggi principali nel cerchio di Gwynfyd: assenza del male (la traduzione più vicina al significato del termine non è male, come afferma il Pictet, ma esprime il concetto di cattura, costrizione e in effetti il “male” è Drug, espansione caotica e Cytraul, coazione a ripetere, ndr), assenza della necessità (intesa come desiderio insopprimibile di manifestarsi, ndr), assenza del corpo materiale (tradotto dal Pictet con morte, ma la traduzione più vicina al significato del termine è: l’armatura, ossia il corpo materiale, ndr).
In Gwynfyd, pertanto, non c’è più alcuna costrizione, non c’è più la necessità di manifestarsi nello spazio-tempo e non c’è l’armatura, ossia il corpo materiale.
Jean Reynaud scrive: “E’ dalla libertà, come insegnano i nostri padri, che tutto comincia. L’infinita potenza di Dio non l’annienta. Contraddizione misteriosa, che la ragione, che non la può smentire, accetta senza risolverla, e che consacrò già l’antica religione allorquando tutto invocando Esus, il tipo dell’Essere assoluto, essa elevò così in alto il ruolo della libertà che essa giunse fino a persuadere gli uomini che l’ora della morte, lontano da essere scritta irrevocabilmente, si poteva discutere di volta in volta con Dio. Questa libertà, di cui Dio, nel mistero della sua indipendenza, diede lui stesso l’esempio, è in effetti la condivisione prima dello sviluppo dell’uomo; senza di essa egli arriva a nulla, poiché egli è nulla”. [8]
Nelle Triadi Bardiche, raccolte e tradotte, sulla base dei testi di Iolo Morganwg[9], da Adolphe Pictet sotto il titolo: “Il mistero dei Bardi dell’Isola di Bretagna o la dottrina dei Bardi gallici del Medioevo su Dio, la vita futura e la trasmigrazione delle anime”, il tema fondamentale della libertà compare sin dall’inizio.
La prima e la seconda Triade si occupano infatti delle tre unità primitive, che rappresentano la necessaria introduzione a tutto l’impianto concettuale delle Triadi successive e sono la trinità con la quale un’origine che rimane sconosciuta e inconoscibile, residente in Ceugant, si manifesta.
Nella prima triade è scritto. “Ci sono tre unità originarie e di ciascuna non se ne può avere che una sola: un Dio, una verità e un punto di libertà: vale a dire dove si trova l’equilibrio di tutti gli opposti”. Nella seconda Triade è scritto: Tre cose procedono dalle tre unità originarie, ogni vita, ogni bene, ogni potenza.
Di seguito il testo originale e le varie tradizioni della prima Triade.
Tri un cyntefig y sydd, ag nis gellir amgen nag un o honynt, un Duw, un gwirionedd, ag un pwngc rhyddyd, sef y bydd ile bo cydbwys pob gwrth.
E’ abbastanza chiaro che c’è un’origine inconoscibile, che risiede in un cerchio vuoto, che si manifesta in una trinità costituita da un Dio, da una verità e da un punto di libertà, inteso come punto di equilibrio tra gli opposti.
Il vocabolo dio deriva dalla radice indoeuropea div- o diu- dal significato di splendere.
Un’origine sconosciuta e inconoscibile, dunque, si manifesta nella triade luce, verità e libertà.
Di Dio si occupa la terza Triade che così lo definisce: O dri anghenfod y mae Duw; sef y mwyaf parth bywyd, y mwyaf parth gwybod, a’r mwyaf parth nerth; ag nis gellir namyn un o’r mwyaf ar un peth.
Dio è necessariamente tre cose, ossia: la maggior parte della vita, la maggior parte della scienza, e la maggior parte della forza; ed egli non saprebbe averne che solo la maggior parte di ogni cosa.
Il Duw è dunque il Demiurgo, che è la triade manifestativa.
La libertà è intrinsecamente legata anche all’essere umano.
Nella Ventiduesima Triade è scritto: Tri chynghyfoedion y sydd : dyn, rhyddyd a goleuni.
Tre cose sono primitivamente contemporanee: l’essere umano, la libertà e la luce.
Notre Dame è, pertanto, molto di più di una cattedrale gotica; è il simbolo polivalente dell’archetipo del divino così come è stato declinato nelle varie culture che si sono stratificate sull’isola sulla quale sorge, così come si sono stratificate le pietre e il legno su un luogo sacro antico.
[2] Jean Reynaud, L’esprit de la Gaule, Paris, Firne, 1864
[3] Romolo A.Staccioli, Gli Etruschi, Newton Compton.
[4] Jean Reynaud, L’esprit de la Gaule, Paris, Firne, 1864
[5] Adolphe Pictet, Il mistero dei bardi dell’isola britannica”, Joel Cherbuliez libreria editrice, Ginevra, 1856
[6] R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Adelphi
[7] R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Adelphi
[8] Jean Reynaud, L’esprit de la Gaule, Paris, Firne, 1864
[9] Iolo Morganwg (1747-1826) – Iolo Morganwg nacque nel 1747, di stato civile del Glamoran, nel Galles. Nel 1770 questo operaio muratore espatria a Londra per trovare del lavoro. Come molti emigranti soffre la nostalgia del suo paese, frequenta i suoi compatrioti e prende rapidamente coscienza della necessità di salvaguardare la cultura degli antenati. Egli trascrive tutto ciò che conosce della tradizione gallese del Glamoran, compila degli antichi manoscritti redatti nel XVI secolo dal bardo Llywlyn Sion e si mette lui steso a scriverne. Nel 1772 pubblica, un’elegia in gallese intitolata Dugrau yr awen, “Le lacrime dell’ispirazione”, alla memoria del suomaestro bardo Lewis Hopeyn. Nel 1794, a Londra, escono i suoi “Poemi lirici e pastorali”, oltre ad una raccolta di inni, con il concorso Gwyneddigion Society. A lui si devono sopratutto le famose “Triadi druidiche”, che i suoi detrattori accuseranno essere apocrife, come d’altronde l’Ossian dello scozzese Mac Pherson, pubblicato nel 1762. Di tendenza paganizzante, anticonformista, pacifista, repubblicano e nazionalista gallese, Iolo Morganwg è l’iniziatore della cerimonia del 22 giugno 1792 sulla collina di Primrose Hill, che prefigura il Gorsedd. Egli è il creatore del rituale e del vocabolario della Dotta Assemblea Gallese. Dopo la prima assemblea dei neobardi cimrici, “sotto il sole, occhio di luce”, egli viene pregato dalle autorità inglesi di non ricominciare con questo tipo di eccentricità e invitato persino a lasciare Londra nel più breve tempo possibile. Benchè iniziatore e animatore infaticabile del Gorsedd gallese, non permetterà che suo figlio Taliesin gli succeda alla sua morte nel 1826, e il titolo di Arci Druido non apparve (in Galles) per la prima volta che nel 1876.
Un uomo sognava sempre di essere un altro, finché sognò di essere un altro che sognava di essere se stesso. Il cerchio allora si chiuse e cambiò vita.
SILVANO DANESI 
